CONOCER LA HISTORIA DE LOS JESUITAS

Con la intención de hacer más accesible la historia de la restauración de la Compañía al público en general, se está elaborando una serie de productos de divulgación que presenten la historia de la Compañía con especial énfasis en la restauración.

Para comprender la restauración


Para comprender mejor lo que fue la restauración de la Compañía de Jesús, nos ha parecido importante hacer un recorrido por la historia de ésta desde su fundación. Sólo entendiendo los cambios y permanencias de su identidad en el contexto de la emergencia del mundo moderno, podemos explicar este acontecimiento. De acuerdo con el propósito de esta sección, ofreceremos periódicamente fragmentos de la historia que Sabina Pavone nos autorizó a publicar en este sitio, de su obra I Gesuiti: Dalle Origini Alla Soppressione, 1540-1773, Italia, Laterza, 2004. (Traducción al español de Rosa Corgatelli, Los jesuitas: desde los orígenes hasta la supresión, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2007). Se ha elegido este texto por tratarse de un importante esfuerzo de síntesis, ya que en 175 páginas la autora destaca algunos de los aspectos más relevantes del proceso de construcción histórica de la identidad de la Compañía de Jesús desde su fundación hasta su supresión. Por más de que es un apretado resumen, la obra no deja de estar contextualizada en el complejo marco de la emergencia de la modernidad occidental en el que surgieron los jesuitas. Los fragmentos que se ofrecen aquí son una invitación para consultar la obra completa en su traducción al español, que se encuentra en nuestra Biblioteca bajo la clasificación BX3706.3 P3818.2007.
En julio de 2013 ofrecimos por vez última fragmentos de la obra de Sabina Pavone. Desde agosto de 2013 hemos estado actualizando esta sección de la página con fragmentos y glosas de obras de distintos autores.

 

 


SEPT

La Compañía de Jesús en la Italia del siglo XIX

“La Italia del siglo XIX experimentó dos risorgimentos, uno nacional que culminó en la unificación del país, el otro religioso que floreció en el Primer Concilio Vaticano. Ambos afectaron profundamente a la Compañía […] En este centenar de años casi ninguna región de Italia concedió a los jesuitas una existencia permanentemente libre y descansada. La fecha de una revolución significaba generalmente para ellos la de otra expulsión […] La gran embestida piamontesa de 1859- 1860 barrió a la Compañía donde quiera que actuó […] En 1873, el Parlamento del recientemente unificado Reino, decretó la inexistencia de todas las Órdenes religiosas. Con su estado legal de sacerdotes seculares, los jesuitas continuaron en modesta escala su antigua labor educacional. El Gobierno, aplicando la ley con lenidad periódica, fue abriendo gradualmente la puerta a una mayor libertad. Los jesuitas volvieron a entrar y fueron creciendo de un modo alentador. En 1914, con una estructura de cinco Provincias, ascendían a 1. 600 hombres.

Para hacer oír sus críticas al turbulento y escurridizo orden civil, encontraron un influyente y sonoro estrado en su periódico La Civiltà Cattolica [*1]. En 1848, Carlo Curci, polémico por naturaleza, juzgó que la Compañía debía publicar una revista bimensual de interés cultural general, dirigida al laicado y dedicada a la restauración de los principios cristianos en la vida intelectual, social, familiar y política del país. Roothaan, temeroso de implicaciones políticas en áreas tan sensibles, no dio su aprobación. El Papa Pío IX, sin embargo, apoyó el proyecto y financió la primera edición que salió en abril de 1850. La circulación de la revista, estimulada por la enérgica pluma de Curci [*2], se elevó de 4. 200 a 12. 000 ejemplares.

Un punto de disputa que los editores no podían evitar era la progresiva marcha de la aspiración europea hacia la libertad democrática y política. Profesaron ellos respeto por todas las formas de gobierno legítimo, el representativo incluido. Pero muy pronto comenzaron una implacable crítica a la forma de gobierno constitucional y a la moderna democracia, porque las consideraban infectadas de heterodoxia […] Ellos fueron culpables de aquella confusión de pensamiento que De Montalembert [*3] notó en tantos jesuitas y sobre la que se quejó a su amigo Gustave de Ravignan: ‘confunden las aberraciones de los revolucionarios con aquel invencible movimiento que está llevando al mundo moderno al punto de sustituir la monarquía absoluta por el principio y práctica de la soberanía nacional’.

La tendencia general de los jesuitas italianos hacia un conservadurismo del pensamiento político los constituyó, a los ojos de muchos patriotas, en aliados de Austria y enemigos de la unidad nacional. Nadie escribió con más veneno que Vincenzo Gioberti [*4], quien acusó a la Compañía de ser el principal obstáculo para la salvación cívica y religiosa de Italia y para la fusión armoniosa de religión y moderna civilización […]

De los jesuitas absorbidos por los problemas ordinarios de Italia, ninguno fue tan distinguido como Luigi Taparelli d’Azeglio [*5], uno de los pensadores políticos más claros de la época y editor de La Cività Cattolica. Como escribía en 1852 a su célebre hermano Massimo, su sueño dorado, sogno dorato, era contemplar la unión del catolicismo con un liberalismo carente de ánimo antirreligioso […] En ninguna parte mejor que en su correspondencia manifestó su deseo de participar en el risorgimento de su país. A Roothan le escribía en febrero de 1847 urgiéndole para que la Compañía estimulara un liberalismo limpio de sentimientos antirreligiosos. ‘Si el liberalismo –decía– hoy día puede considerarse como una opinión admisible entre los católicos, la consecuencia para nosotros es importante. Nosotros no solamente no deberíamos hablar desfavorablemente de esa tendencia, sino deberíamos mostrar de una manera positiva que, una vez que ha cesado la hostilidad anticristiana, nuestra resistencia también cesa’. Roothan respondió con precaución. No solamente no había cabida para la Compañía en el terreno político, sino que además los frutos del liberalismo, como ya se había saboreado en algunos países, estaba lejos de ser dulces […]

[En 1872, aproximadamente, Carlo Curci fue atrapado en una tormenta que lanzó fuertes vientos de nacionalismo en toda Italia. En 1874, sólo cuatro años después de que las tropas piamontesas se habían apoderado de Roma, expresó que tarde o temprano se debería intentar un pacto entre la Santa Sede y el joven Reino Italiano. En un memorial, presentó sus ideas al Papa Pío IX. La Rivista Europea [*6] publicó el texto del memorial. Curci no lo retiró, y en 1877 fue expulsado de la Compañía […] poco antes de su muerte, acaecida el 29 de mayo de 1892, fue readmitido […]

La Compañía, por otra parte, aportó una impresionante colaboración al risorgimento teológico. En el Colegio Romano [*7], entregado de nuevo a la Compañía por el Papa León XII en 1824, los profesores fomentaron disposiciones favorables a la doctrina de la infalibilidad del Papa, creando una atmósfera pro-papal. Estudiantes como el futuro arzobispo de Munich, Karl Augus von Reisach, formados en los principios de Belarmino y Suárez sobre las prerrogativas papales, retornaron a sus países y ayudaron a esparcir un espíritu de ultramontanismo […]

Dos cumbres teológicas en el reinado del Papa Pío IX, fueron el Decreto sobre la Inmaculada Concepción de la Virgen María y la definición de la infalibilidad papal en el Concilio Vaticano. En ambos logros los jesuitas contribuyeron con su sabiduría […] Inmediatamente antes y durante el Concilio Vaticano el tema de más interés fue el de la infalibilidad papal. En febrero de 1869, diez meses antes de que se abriera el Concilio, Civiltà Cattolica [*8]publicó un artículo bajo el título Una carta desde Francia que ofendió a muchos. El artículo dividía a los católicos de Francia en dos categorías: aquellos simplemente llamados ‘católicos’ y los ‘católicos liberales’. El distintivo de los verdaderos católicos, en contraste con los católicos liberales, era la esperanza de una proclamación en forma positiva de las doctrinas del Syllabus y de la definición por aclamación de la doctrina de la infalibilidad papal. Esta distinción causó consternación entre los teólogos y obispos, quienes estaban horrorizados por la posibilidad de que una cuestión tan delicada como la infalibilidad papal fuera proclamada sin previo debate conciliar y sin refinamiento de la terminología. La Civiltà Cattolica hizo estremecer de ansiedad a toda la Iglesia.

Esta preocupación y conmoción sobre la infalibilidad papal, causó serio prejuicio a uno de los mejores movimientos teológicos del siglo XIX. Perrone, Passaglia [*9], Schrader y Franzelin constituyeron, junto con el sacerdote secular Mathias Scheeben, un ilustre grupo de teólogos que, absorbido en el ministerio de la vida interior de la Iglesia, estudiaron el aspecto invisible de su naturaleza, lo mismo que el jurídico y el jerárquico. El más influyente promotor de este redescubrimiento de las riquezas de la vida interna de la Iglesia, que con los siglos necesariamente se había visto afectada por su estructura visible, fue el sacerdote secular John Adam Möhler, quien murió en 1838. Möhler, influenciado él mismo por el romanticismo y su amor por la historia, se inspiró básicamente en el sacerdote Johan Michael Sailer, […quien] había estado en la Compañía tres años antes de que fuera suprimida. Con sus escritos y enseñanzas, Perrone, Passaglia, Schrader, y Franzelin esparcieron los tesoros teológicos abiertos por Möhler, y así dieron impulso al movimiento que continuó hasta la encíclica Mystici corporis del Papa Pío XII [*10], y que culminó con la Constitución Dogmática de la Iglesia , Lumen Gentium, del Segundo Concilio Vaticano.”

Bangert, William V. S. J., Historia de la Compañía de Jesús, España, Sal Terrae, 1981, pp. 534- 541.

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Marzo 2014

Los generales de la Compañía en el siglo XIX. Los casos de Jan Roothaan, Pieter Becks y Luis Martín

Jan Roothaan, elegido general de la Compañía en 1829, nació en Ámsterdam; a los 19 años de edad entró al noviciado en Dünaburg. Continuó sus estudios y ejerció como maestro en la Rusia blanca y posteriormente fue rector en Turín y viceprovincial de Italia. William Bangert lo describe como un hombre “esforzado, de mente privilegiada y de naturaleza indudablemente seria”, que se dedicó en todos su años a mantener a la Compañía dentro de sus antiguas tradiciones. Esto lo consiguió con tres medidas principales: el énfasis en una profunda comprensión de los ejercicios espirituales, la revisión de la Ratio Studiorum y el llamado al carácter misionero de la Compañía.

Al mismo tiempo, Roothaan continuó con la empresa de revisión de la Ratio Studiorum, que había iniciado su predecesor, Luigi Fortis. Este, según lo acordado en la Congregación general de 1820, había nombrado una comisión encargada de revisar el texto y adecuarlo a las nuevas necesidades educacionales; además, solicitó a miembros de la Compañía una serie de informes, mediante los cuales pudo apreciar las nuevas tendencias en materia educativa: énfasis en el estudio de lenguas vernáculas; gran insistencia en matemáticas, historia y geografía; evaluación de las corrientes filosóficas en materia de lógica y metafísica; y comprensión de las ciencias naturales. Al retomar y ampliar este trabajo, Roothaan actuó con rapidez y el 25 de julio de 1832 publicó el Plan de Estudios como base para un experimento temporal.

El nuevo código educativo se utilizó de modo experimental en todo el generalato de Roothaan y nunca llegó a ser aprobado oficialmente por alguna Congregación general. Esto se debió sobre todo a las revoluciones y cambios sociales que se dieron en Europa y en América Latina, ya que los Estados modernos se encontraban en pleno proceso de consolidación, siendo la educación para ellos un tema de especial interés.

En cuanto a las misiones, la famosa carta escrita por Roothaan y publicada en 1833 reanudó el espiritu misionero de la Compañía, adecuándolo a las nuevas necesidades. En la carta esboza un nuevo “plan de acción” con el que excita los deseos misioneros y solicita a los provinciales su entusiasmo y generosidad en cuanto a las misiones de ultramar. Los antiguos centros de misión comenzaron a reaparecer, al mismo tiempo que se añadieron nuevos –sobre todo en América–, como Saint Louis, Oregon, San Francisco y Santa Fe.

Hemos visto cómo Roothan, con su énfasis en los ejercicios espirituales, la educación de la juventud y las misiones, reanudó fuertes lazos con la antigua Compañía y logró mantenerla dentro de su tradición. Este logro de cohesión interna de la Compañía lo reforzó con sus cartas frecuentes, con las cuales pretendía inculcar el espíritu ignaciano. Bangert insiste en que ningún general utilizó las cartas con tanta frecuencia y extensión como Roothan.

El 2 de julio de 1853, la vigésimo segunda Congregación general eligió como sucesor de Roothaan a Pieter Beckx, de 58 años de edad y nacionalidad belga, que ocuparía el cargo durante 31 años. La vida comunitaria de miles de jesuitas en el generalato de Beckx fue inestable, debido al ambiente agitado que predominaba en Europa y América Latina a causa de las constantes revoluciones. Tan solo como ejemplos podemos mencionar los casos de expulsión en Nueva Granada (1858), España (1868), Guatemala (1871), Alemania (1872), Francia (1889) y Nicaragua (1881). El exilio lo experimentaron el propio Beckx y su curia, cuando en 1873 fueron expulsados de la Casa Profesa de Roma. Debido a esto, tuvo que residir en el antiguo monasterio de San Girolamo de Fiesole por 20 años. A pesar de encontrarse inmersa en este clima de incertidumbres, la Compañía realizó un singular acto devocional: el 1 de enero de 1872 todas las provincias se consagraron al Sagrado Corazón de Jesús.

Es curioso que, aunque la Iglesia (y todos sus miembros) sufrieron constantes hostigamientos a lo largo del siglo XIX, la antigua leyenda sobre el poder político de la Compañía seguía viva en el imaginario de muchos. Un ejemplo particular es el del Catecismo positivista de Augusto Comte, padre de la sociología. En esta obra, Comte inscribió los nombres de Loyola, Javier y Bourdaloue para destacar que los generales de la Compañía habían sido las “verdaderas cabezas de la Iglesia” durante los últimos 300 años. Emocionado por el “poder” de la Compañía, Comte envió una copia personal de su Catecismo acompañada de una carta a Beckx. En esta expuso un plan mediante el cual ambos unirían fuerzas en una alianza destinada a abatir el protestantismo, el deísmo y el escepticismo. Bangert resalta que Beckx llevó a cabo todo lo posible para mantener unida a la Compañía, haciendo caso omiso de las “fantasías” de otros con respecto al “poder jesuítico”.

Pieter Beckx murió el 4 de marzo de 1887. El vicario Anton Anderledy continuó gobernando la Compañía desde Fiesole, únicamente por un corto periodo de cinco años, debido a su muerte repentina el 18 de enero de 1892. La Congregación general que se celebró con el propósito de elegir al nuevo General se llevó a cabo en septiembre del mismo año. Debido a la tensa y difícil situación política que vivía Italia en ese entonces, el papa León juzgó pertinente que la Congregación general se realizara fuera de Italia; la reunión se llevó a cabo en Loyola, España. El 2 de octubre los delegados eligieron general a Luis Martín, español de 58 años de edad.

De acuerdo con la recomendación de la Congregación general, Martín cambió el cuartel general de la compañía de Fiesole a Roma en 1895. 22 años habían pasado desde la expulsión de Beckx de la ciudad. Ya en Roma, Martín llevó a cabo una de las más valiosas empresas de la moderna Compañía: la edición erudita de todos los documentos referentes a los orígenes y a la historia de los jesuitas, la Monumenta Historica Societatis Jesu. Hasta hoy, esta magna empresa ha producido cien volúmenes. Bangert afirma con tino que “para un historiador común esta obra es una rica fuente de conocimiento de una época pasada, y para el jesuita es un camino seguro de profundizar y apreciar intensamente su vocación”.

Con el fin de complementar dicha empresa, Martín estimuló a los jesuitas a que llevaran a cabo la escritura de la historia de la Compañía en diversos países. Algunos ejemplos de los resultados a dicho estímulo son las obras de Antonio Astrain (España), Bernhard Duhr (Alemania), Francisco Rodrigues (Portugal) y Pietro Tacchi Venturi (Italia). Lamentablemente Martín no pudo ver todos los frutos de su esfuerzo, ya que murió en abril de 1906 debido a un sarcoma en su brazo derecho.

Bangert, William V. S. J., Historia de la Compañía de Jesús, España, Sal Terrae, 1981, pp. 528- 533.

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Grabado de Jan Philipp Roothaan (1785 –1853)

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Ignacio de Loyola, Exercitia spiritualia, 1548.

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Grabado de Pierre-Jean Beckx (1795-1887)

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Altar Herz-Jesu, Bavaria,

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Augusto Comte,

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Luis Martin García (1846-1906)

 


FEB2014

Acomodación a un nuevo mundo: la Compañía de Jesús a principios del siglo XIX, el caso ruso y la Congregación General de 1820.

“Aunque nacida de nuevo en 1824, la Compañía en un sentido muy real, fue una vieja institución a través de cuya historia se habían entrelazado estrechamente los miles de hilos de pensamiento y sentimiento que la hacían una sola cosa con el mundo de las monarquías absolutas. Para amigos y enemigos, la Compañía representó los valores de la Europa anterior a 1789.

Ludwig Streitenfeld (1849- 1930)

Ludwig Streitenfeld (1849- 1930), Francisco II, emperador del Sacro Imperio (más tarde emperador Francisco I de Austria), utilizando la regalía imperial del Sacro Imperio Romano, 1874, óleo sobre tela, Hofburg, Vienna.

 

IMAGEN 2El Emperador austriaco Francisco I , concienzudamente educado en la tradición del josefinismo, con su inherente animosidad contra la Compañía, dio una media vuelta en 1821 cuando, aterrorizado por los graves acontecimientos de Francia, recibió a la Compañía en sus dominios como un aliado más en la lucha contra los principios revolucionarios esparcidos por doquier […] Esta experiencia tuvo caracteres netos sobre todo en Europa. La principal excepción fue el crecimiento y expansión de la Compañía en los Estados Unidos. En una nación donde el Gobierno no reflejaba la índole totalitaria de la democracia Europea y donde el principio constitucional de la separación de la Iglesia y del Estado dio a la religión una libertad nunca disfrutada bajo los monarcascatólicos, la Compañía norteamericana se reveló como el órgano más vivo de todo el cuerpo.

 

Ludwig Streitenfeld (1849- 1930)

Bibliothèque de Collège Ste. Barbe, Gand, fotografía, Colección Pérez Alonso, Acervos históricos,
Universidad Iberoamericana.

Los jesuitas europeos del s. XIX, por tanto, no estuvieron marcados por la espontaneidad, la seguridad y, sobre todo, la liberación del pasado con que la Compañía se había movido en el siglo XVI. Pero las diferencias en el periodo de pre-supresión y el periodo de restauración no fueron solamente ésas. En el primero, al menos inicialmente, los jesuitas se preocuparon por el proyecto de su empresa y por la naturaleza de las obras que debían emprender; en el segundo recogieron el hilo de su historia allí donde había sido cortado y, guiados por los documentos legales, tal y como habían quedado a mitad del siglo XVIII, se dirigieron con toda naturalidad a las aulas, el púlpito y el pupitre de escritor, el confesionario y el campo de las misiones extranjeras. En el primer periodo, San Ignacio, con su personal e íntima dirección comunicó a unos pocos hombres claves el auténtico espíritu de la Compañía; en el segundo, la transmisión de este espíritu encontró enormes dificultades a causa de la particularmente variada formación de los 600 hombres que constituían la Compañía en 1814: hombres que habían ido a Rusia Blanca y habían formado parte del eslabón vivo con la antigua Compañía; otros, antiguos miembros de los Padres de la Fe; y otros, finalmente, sacerdotes seculares admitidos recientemente. Durante aquellos primeros seis críticos años, cuando esta interna fragmentación hacía imperativa una robusta fuerza cohesiva, en rasgo más llamativo de la estructura de la Compañía fue la ausencia de Roma del General. El Gobierno ruso rechazó las repetidas peticiones de Brzozowski para ir a Roma y lo retuvo hasta su muerte en 1820. Brzozowski dio amplios poderes a un Vicario general, Mariano Petrucci, pero esto fue inadecuado, y en la primera Congregación general después de la muerte de Brzozowski, la variada procedencia espiritual de los miembros degeneró en una desagradable contienda interna.
En Rusia, después de 1814, el prestigio de la Compañía decayó rápidamente. Algunos factores contribuyeron a esta radical transformación de la benevolencia oficial en hostilidad oficial. Los francmasones, cuya logia de San Petersburgo consiguió la protección del Zar Alejandro, vocearon su desaprobación de la restauración general de la Compañía por Pío VII. El en otro tiempo condescendiente arzobispo de Mogilev, Stanislaw Siestrzencewicz, ahora octogenario, promovió la idea de que sería peligroso para el Estado ruso que el general de la Compañía viviera fuera de Rusia […]
El 20 de diciembre de 1815, el Zar Alejandro publicó un decreto ordenando el destierro de Brzozowski y de los otros veintiséis jesuitas de San Petersburgo. Bajo escolta militar sus carruajes salieron de la ciudad y emprendieron el camino a Polotsk […] El General permaneció en Polotsk hasta que murió el 5 de febrero de 1820. Su muerte presagió el final de la presencia de los jesuitas en el imperio ruso, ya que el 13 de marzo del mismo año, se emitió una orden de expulsión, y unos 350 jesuitas, gradualmente, abandonaron Polotsk, Mogilev, Riga, Odessa, Saratov, Astrakhan y Caucasia, e iniciaron su viaje hacia nuevas labores en otros países.
Las consecuencias de la actividad de Brzozowski se dejaron sentir en la Congregación general convocada por el Vicario general, Mariano Petrucci, para reunirse en Roma el 14 de septiembre del mismo año. Esta Congregación, a semejanza del largo preludio anterior a la primera Asamblea después de la muerte de Ignacio, experimentó una áspera disensión interna. Un grupo, inspirado principalmente por el indócil siciliano Luigi Rezzi, pretendió diferir el comienzo de la Congregación hasta que pudiera controlar los votos y hacer después algunos cambios en las Constituciones. Para ello los integrantes de ese grupo impugnaron la validez de los votos emitidos en Rusia. Rezzi atrajo al viejo Petrucci a su propio campo y se granjeó la simpatía del Cardenal Della Genja, futuro León XII. El enérgico y perspicaz francés, Jean de Rozaven, con el respaldo de dieciocho Delegados, luchó por una elección libre y lo consiguió. En efecto, apeló al Secretario de Estado, Cardenal Ercole Consalvi, quien presentó la protesta al Papa Pío VII. El Papa ordenó que se reuniera la Congregación y, a fin de remover toda duda sobre la validez de la votación, ratificó la rectitud canónica de los votos emitidos en Rusia Blanca. El 18 de octubre, los Delegados eligieron a Luigi Fortis, una veronés de setenta y dos años. A Rezzi lo despidieron de la Compañía.
Los Decretos de la Congregación reflejan la principal preocupación de los Delegados y la naturaleza de la obra de reconstrucción que debía emprender Fortis. Emergieron tres problemas básicos: el primero, la preservación del carácter espiritual y jurídico de la Compañía; el segundo, la instrucción y formación de los miembros de la Compañía; el tercero, la eficiencia del importante apostolado de los Colegios. La Congregación se ocupó de estos problemas proclamando que toda legislación y las ordenanzas de la Compañía suprimida permanecieran intactas, insistiendo que el noviciado y la tercera probación debían de cumplirse en su totalidad, y emitiendo un Decreto según el cual el Plan de Estudios (Ratio Studiorum) debía ser revisado de acuerdo con las necesidades modernas. Ayudado de estas pautas, Fortis, con esmerado empeño, se aplicó al vasto programa de reconstrucción. Murió nueve años más tarde, el 27 de enero de 1829.
El 9 de julio del mismo año la Vigésima Primera Congregación General eligió al holandés de cuarenta y cuatro años, Jan Roothan, el General elegido más joven, desde Claudio Aquaviva.”

 
Bangert, William V. S.J., Historia de la Compañía de Jesús, Sal Terrae, España, 1981, pp.525- 528.


DIC

El texto que se presenta a continuación es un fragmento del libro Historia de la Compañía de Jesús en su asistencia moderna de España del jesuita Lesmes Frías, continuador de la monumental obra del padre Antonio Astrain. Frías prosiguió con la empresa de Astrain, prolongando el relato de la historia de la Compañía en su asistencia de España, desde la restauración de la misma en 1814 hasta el año de 1868.

Historia de la Compañía de Jesús en su asistencia moderna de España del jesuita Lesmes Frías

“Razón de esta obrita:

El día 8 de septiembre de 1907, primer aniversario de su elección, escribía N. M. R. P. General una carta circular a los Provinciales, trayéndoles a la memoria la próxima fecha 7 de Agosto de 1914, como centenaria del restablecimiento de la Compañía en la Universal Iglesia, y recomendándoles la conveniente preparación para dignamente celebrarlo.

Esta preparación quiere Su Paternidad que abrace, juntamente con nuevos trabajos apostólicos para lo futuro, la memoria de los pasados, que ponga espuelas e infunda aliento para los venideros.

Y para que esta memoria sea lo más completa posible, dispone que, aparte de un libro en que se dará sumaria cuenta del restablecimiento mismo de la religión, de su desarrollo y obras principales durante todo este primer siglo; cada Provincia y cada Misión publique un compendio de su historia en la moderna Compañía, es a saber, su principio, aumento y estado presente, exponiendo con brevedad lo más digno de saberse sobre estos puntos:

1. Formación espiritual y religiosa de los sujetos, o sea, el noviciado y la tercera población.

2. Su educación literaria y científica, es decir, lo tocante al Juniorado, estudios de Filosofía y Teología y otros particulares.

3. Ministerios espirituales, a saber: misiones en pueblos y ciudades y en países extranjeros; Ejercicios de San Ignacio, Catecismos, Congregaciones de la Virgen, de la Buena Muerte, de obreros; visitas a cárceles, hospitales, etc.

4. Ministerios literarios, o colegios, ya de internos, ya de externos; colegios de escritores y libros publicados.

5. Por último, algunos varones de los más ilustres entre los nuestros y entre los fundadores, bienhechores y otros que hayan merecido bien de la Compañía.

[…] Al presente tiene la Compañía de Jesús en España tres Provincias independientes entre sí: Aragón, Castilla y Toledo, y cada una tiene a su vez misiones o colonias dependientes de ella en América y Filipinas.

Pero desde 1815 hasta 1863, todos los jesuitas de la Península y sus antiguas posesiones, excepto Méjico, formaban una sola Provincia, que llevaba el nombre de España.

La historia de esa Provincia de España es la que va aquí compendiosamente relatada conforme, en lo general, a la traza dispuesta por Nuestro Padre.

Y aun no de toda ella.

De esa Provincia salieron en la segunda época de su vida misiones para la América del Sur, Filipinas, Fernando Póo y las Antillas, y a ella pertenecieron nuestras casas de Portugal abiertas en los últimos años. Pero de Portugal y las misiones filipina y americanas, se dispone por separado para el próximo centenario una relación semejante a ésta desde sus comienzos hasta nuestros días […]

De las fuentes históricas no creemos corresponda a una obra de esta índole dar minuciosamente razón. Las más, naturalmente, son domésticas y forman dos grupos principales: relaciones que con el nombre de Cartas anuas e Historias de las casas se hacen periódicamente de lo acontecido en ellas; y correspondencia de los superiores locales y provinciales entre sí y con el General […] En el restablecimiento mismo de la Compañía española en 1815 y siguientes, tuvo el gobierno la mucha intervención que se verá; en lo sucesivo, muy poca. Los documentos oficiales, o están impresos o se hallan manuscritos, ya en nuestros archivos, ya en los de la Nación. En el Histórico de Madrir, Sección de Estado, hay dos legajos, 3517 y 3518, donde se encontrarán reunidos los más de ellos. Basten estas cortas noticias, que no quitarán el que oportunamente, pareciéndonos convenir, citemos más en concreto el origen de las que iremos dando.”

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Nov

Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España de Antonio Astrain

El fragmento que a continuación presentamos es parte del libro Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España de Antonio Astrain, muy importante historiador de la Compañía de Jesús del siglo XIX. Como puede observarse en el título, se trata ya de una “historia general” de una sola asistencia. A él se le encomendó la escritura de la historia de la Compañía en estas partes hasta la expulsión de la misma.Veamos el siguiente texto con el que concluye el último volumen de los siete que escribiera con este tema.IMAGEN 1 “Hemos llegado en nuestra narración al año 1758. Volviendo ahora los ojos al espacio recorrido en toda nuestra historia, bueno será dirigir una ojeada sobre la universal Compañía y muy en particular sobre nuestra Asistencia de España, para formarnos idea de lo que era nuestra Orden, cuando se desató aquella borrasca sin ejemplo, que había de terminar con la supresión de la Compañía. Aunque ésta tuvo diversas alternativas, según la variedad de países y según el diverso estado de paz o de guerra en que vivió, aunque en algunas regiones hubo de padecer mermas dolorosas por las guerras, destierros, persecuciones y todo género de calamidades, sin embargo, es muy cierto que, considerando en conjunto el estado de toda la Orden, fué siempre la Compañía avanzando más o menos y creciendo en el número, así de los sujetos como de los domicilios.No hemos visto catálogo universal del mismo año 1758, pero tenemos a la vista el que se imprimió poco antes en Roma el año 1749. Según este catálogo, la Compañía de Jesús poseía en todo el mundo los domicilios siguientes:24 Casas Profesas.IMAGEN 261 Noviciados.669 Colegios de externos.176 Convictorios o colegios de internos.335 Residencias.273 Misiones.Total… 1.538 Domicilios.El número total de religiosos, según el mismo catálogo, era 22.589, de los cuales eran sacerdotes 11.293. Esta Orden tan numerosa se hallaba difundida por casi toda la redondez de la tierra. La actividad espiritual de sus individuos se ejercitaba en los más variados ministerios. Los jesuítas educaban en sus colegios a una inmensa multitud de jóvenes del pueblo, que después se transformaban en sacerdotes ejemplares, en magistrados íntegros, en militares valientes, en letrados ingeniosos. Los seminarios de nobles abiertos en varias naciones, proporcionaban una educación cristiana y al mismo tiempo elegante y distinguido a la flor de la nobleza europea. En Roma, en España y en Flandes, nuestros religiosos formaban clero ejemplar para Alemania, Inglaterra, Irlanda y otros países septentrionales, trabajados por las herejías. Al mismo tiempo salían de nuestros colégios y residencias numerosos misioneros y predicadores populares, cuyo celo apostólico renovaba espiritualmente la faz de los pueblos. En las cárceles y en los hospitales se hacía sentir la presencia bondadosa del jesuíta y las innumerables congregaciones fundadas y sostenidas por los hijos de San Ignacio, conservaban en el pueblo cristiano la luz de la fe y el vigor de la piedad. En sus cátedras defendían siempre la doctrina ortodoxa y los derechos de la Silla Apostólica, y por esto sin duda los mismos impíos consideraban a los jesuítas como los más aguerridos defensores de la Iglesia de Dios.Si contraemos la consideración a la Asistencia de España, hallamos en el mismo catálogo de 1749 que los jesuítas españoles estaban divididos en las provincias de Castilla, Aragón, Toledo, Andalucía, Cerdeña, Perú, Chile, Quito, Nueva Granada, Méjico, Paraguay y Filipinas. Estas provincias contaban los domicilios siguientes:5 Casas Profesas.12 Noviciados. IMAGEN 3196 Colegios de externos.33 Convictorios o colegios de internos.54 Residencias.20 Misiones.Total… 320 Domicilios y 5.114 sujetos.IMAGEN 4El bien espiritual que se recogía en todas estas provincias y domicilios lo ha podido ver el lector por el curso todo de nuestra historia y de un modo especial por este séptimo tomo que tiene a la vista. En 117 colegios establecidos en la Metrópoli se daba enseñanza gratuita a innumerables niños del pueblo, quienes por de pronto aprendían el catecismo y el santo temor de Dios y adquirían después una cultura que les había de asegurar un puesto digno en la sociedad. Numerosas parejas de misioneros recorrían nuestras campiñas y santificaban al pueblo, que como conservaba todavía muy entera su fe, respondía admirablemente a la acción apostólica del ministro de Dios . En diversos colegios y en casas aparte fundadas para este fin se daban los Ejercicios Espirituales a personas escogidas que por este medio alcanzaban un alto grado de perfección religiosa. Numerosísimas congregaciones ejercitaban actos de religión y de caridad cristiana, contribuyendo notablemente a la reforma y santificación de las costumbres en nuestras ciudades.Si de España pasamos a las colonias ultramarinas, la acción de la Compañía de Jesús se nos muestra todavía más edificante y grandiosa. En las ciudades de españoles ejercitaban generalmente los ministerios sagrados de pulpito y confesonario y las tareas literarias de la enseñanza, como en las poblaciones de la Metrópoli. Empero siendo en aquellas regiones mucho más escaso el clero secular y regular, se hacía sentir por lo mismo más que en España la acción benéfica y moral de la Compañía. Pero donde más resplandecía el celo de nuestros Padres era en las misiones de infieles. Ellos se habían atrevido a penetrar en regiones insalubres, como las de Mojos y Chiquitos, cuya entrada solía ser para los europeos un peligro de la vida. Habían fundado pueblos y misiones estables con indios salvajes, a quienes nadie había podido sujetar. Habían introducido en tierras estériles o refractarias, las semillas y los ganados d3 Europa, con los cuales adquirieron los indígenas cómodos medios de sustentarse. Finalmente habían difundido por continentes desconocidos, junto con la fe de Jesucristo, el amor al Rey a las cosas de España. Con razón observan muchos autores modernos, que al desterrar Carlos III a los jesuítas, rompió el vínculo más estrecho que unía a la Metrópoli con las colonias americanas.IMAGEN 5Todo este bien inmenso que producía una Orden religiosa en toda la redondez de la tierra, vino a perderse en aquel naufragio nunca visto, que padeció la Compañía en la segunda mitad del siglo XVIII. Desde tiempos atrás los impíos habían puesto la mira en quitar de en medio a una Orden religiosa que les estorbaba . Durante algunos años se estuvo fraguando en las tinieblas la temible conjuración de filósofos, jansenistas y políticos contra los hijos de San Ignacio. Por fin, en el año 1758 empezó a las claras por el reino de Portugal la persecución contra la Compañía de Jesús. Quince años duró aquella guerra encarnizada que dio por resultado la supresión de nuestra Orden por el Papa Clemente XIV en 1773. No entraremos en la narración de este complicadísimo suceso, que pide historiador e historia aparte, si se ha de hacer como conviene. Nosotros, agradeciendo a Dios el habernos sostenido tantos años hasta concluir la historia que ha visto el lector, alzamos la pluma, dejando a otros la tarea de continuar nuestra obra.”Astrain, Antonio. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VII vol., Administración de Razón y Fe, Madrid, 1925, pp. 782- 785.

 


Nov

A partir de este mes iremos subiendo en esta sección de la página distintos aspectos de la historia de la Compañía de Jesús en los siglos XIX y XX.

Es importante aclarar que la escritura de la historia de la Compañía de Jesús restaurada se fragmentó, en parte debido a los procesos diversos y múltiples que implicó esta restitución en todo el mundo. En otros términos, no hay más historias generales de toda la Compañía. Por ello, en lo subsecuente utilizaremos fragmentos de diversos textos producidos respecto a una región, un país o una provincia.

A continuación presentamos un pequeño fragmento del libro Historia de la extinción y restablecimiento de la Compañía de Jesús, escrito por Antonio Zarandona S. J. a mediados del siglo XIX y publicado en Madrid en 1890. Consideramos que este texto servirá para ejemplificar lo particular de las historias de la Compañía de Jesús en el siglo XIX, ya que los jesuitas tuvieron destinos distintos, dependiendo en general de la nación a la que eran asignados.

Expulsiones y restauraciones: el caso español

“Durante el reinado de Carlos IV se permitió volver á los ex jesuítas á su patria. Una real orden comunicada por el Príncipe de la Paz al Consejo de Castilla con fecha de 29 de Octubre de 1797 decía lo siguiente:

‘Excmo. Sr: Las turbulencias de Italia y providencias tomadas por el nuevo Gobierno de Génova contra los ex jesuítas españoles han hecho que éstos se determinen á venir á España huyendo de las persecuciones y aun de la muerte. Enterado el Rey de esto por varias representaciones de los mismos ex jesuítas que han llegado á nuestros puertos, y siendo muy propio del benigno corazón de S. M. proteger esta parte de sus vasallos que se ven en el día sin país donde poder subsistir, se ha servido S. M. resolver que luego que vayan arribando á España se les destine á los conventos más oportunos[...]’

Notre-Dame

Francisco de Goya (1764- 1828), Carlos IV de rojo, 1789, óleo sobre tela, 127.3 × 94.3 cm

Por consecuencia de esta real disposición pasó el Consejo á una orden, fecha 9 de Noviembre, á los Gobernantes y Corregidores de los puertos de mar, mandando que den cuenta al Consejo inmediatamente de los ex jesuítas que vayan llegando, con expresión de su edad, estado de sacerdotes ó legos, reino ó provincia de que fuesen y la Casa ó Colegio en que hubiesen profesado; que xdespués de darles el descanso que necesiten por lo quebrantados que vengan del mar, los hagan pasar, vía recta al convento ó conventos más cercanos que se hallen en despoblado, para que permanezcan allí por entonces, y mientras que, con más conocimiento del número de ellos y de la proporción que haya en los conventos para alojarlos, se determina otra cosa, avisando también del convento á que les hayan asignado.

No satisfizo esta Real Orden á los ex jesuítas españoles […] así es que en la generalidad se resolvieron á no hacer caso de dicha concesión […] Entonces determinaron muchos ex jesuítas volver á su patria, y otros se quedaron en Italia, ya por compromisos que allí habían contraído, ya también, y eran los más, por falta de recursos para hacer el viaje.

Imperfecto, como era, este acto de justicia de Carlos IV, hubiera aliviado la suerte de una gran parte de los ex jesuítas si hubiese sido duradero; pero al año de 1801 salió un decreto condenándoles de nuevo á la proscripción […] No pudo saberse con certeza la causa que movió al Gobierno á decretar esta segunda expatriación. Algunos escritores han dicho que en el restablecimiento de la Compañía de Jesús en Rusia en año de 1801 creyó ver el Gabinete Español un ultraje á la memoria de Carlos III, y que este acto reparador movió á la nueva proscripción.

[Siete años después, sin embargo, el Consejo Real publicó una Real Disposición que invitaba de nuevo a los jesuitas a España:]

‘[…], se ha servido acordar que se alce su confinación y se permita volver á estos reinos los jesuítas que quieran, suministrándoles la misma pensión que gozaban en sus destinos. De real orden lo comunico á V.E. para inteligencia y cumplimiento del Consejo en la parte que le toque. -Dios guarde á V.E. muchos años.- Real Palacio de Aranjuez 15 de Noviembre de 1808.- Martín De Garay. – Señor Duque Presidente del Consejo Real’

Por esta real disposición se les abría á los ex jesuítas las puertas de la patria de un modo absoluto, sin condición alguna y con amorosas expresiones; pero el estado de Italia y aun el de España era tan crítico que no les permitió gozar por entonces de este llamamiento.

El Conde de Floridablanca, Presidente de la Junta Central, de edad ya provecta y aleccionado por la historia contemporánea, tuvo la intensión de restablecer la Compañía de Jesús en cuanto se concluyese la guerra con los franceses para reparar la grave injusticia cometida con los jesuítas, en la que él mismo había tenido tan principal parte; pero murió antes de la conclusión de la guerra, y no pudo contribuir á la deseada reparación […]

Notre-Dame

Francisco de Goya (1764- 1828), Retrato del conde de Floridablanca (1728- 1808), 1783, óleo sobre tela, 175 × 112 cm

Concluída la guerra con los franceses, y vuelto Fernando VII de su cautiverio cuando ya estaba publicada la Constitución apostólica de Pío VII, llegaron al Trono gran número de representaciones espontáneas en los años 1814 y 1815, elevadas por [arzobispos, obispos, gobernadores capitulares, cabildos catedrales y colegiales, diputaciones, ayuntamientos y diferentes personas públicas y particulares.] El tenor de todas estas representaciones se reducía á que, penetrado S.M. del lastimoso estado á que había llegado la célebre Constitución de 7 de Agosto del año último: Sollicitudo omnium ecclesiarum.

Notre-Dame

Francisco de Goya (1764- 1828), El dos de mayo de 1808 en Madrid o La carga de los mamelucos, 1814, óleo sobre tela, 266 x 345 cm

‘Con ocasión de tan serias instancias he procurado tomar más detenido conocimiento que el que tenía sobre la falsedad de las imputaciones criminales que se han hecho á la Compañía de Jesús por los émulos y enemigos, no sólo suyos, sino más propiamente de la Religión santa de Jesucristo, primera ley fundamental de mi Monarquía, que con tanto tesón y firmeza han protegido mis gloriosos predecesores, desempeñando el dictado de católicos que reconocieron y reconocen todos los Soberanos, y cuyo celo y ejemplo pienso y deseo seguir con el auxilio que espero de Dios, y he llegado á convencerme de aquella falsedad y de que los verdaderos enemigos de la Religión y de los tronos eran los que tanto trabajaron y minaron con calumnias, ridiculeces y chismes para desacreditar á la Compañía de Jesús, disolverla y perseguir á sus inocentes individuos […]

Así lo ha acreditado la experiencia; porque si la Compañía acabó por el triunfo de la impiedad, del mismo modo y por el mismo impulso se ha visto en la triste época pasada desparecer muchos tronos, males que no habían podido verificarse existiendo la Compañía, antemural inexpugnable de la Religión santa de Jesucristo, cuyos dogmas, preceptos y consejos son los que solos pueden formar tan dignos y esforzados vasallos como han acreditado serlo los míos en mi ausencia, con asombro general del universo.’

Conformándose el Consejo á este dictamen, hizo presente á S.M., en consulta de 22 de Enero de 1816, cuanto estimó oportuno acerca del modo con que deberían ser admitidos en sus dominios los religiosos de la Compañía, y en vista de lo que propuso el Consejo firmó Fernando VII la real cédula de 3 de Mayo de 1816 para el restablecimiento de los jesuítas en todos los dominios de España. En esta real cédula, después de repetir lo dispuesto en el real decreto ya inserto del restablecimiento parcial, dice S.M.:

‘Y habiendo el mi Consejo verificado, previa audiencia de los tres fiscales, la consulta que le tenía encargada en 22 de Enero de este año, he tenido á bien dar á ella la resolución que dice así: Mando que el permiso que tengo concedido por mi real decreto de 29 de Mayo último, con derogación de la pragmática, leyes y reales cédulas que en él se citan para el restablecimiento de la Orden de la Compañía de Jesús en las ciudades y pueblos del reino que me lo habían pedido en aquella época, sea extensivo, general y sin limitación á todos los demás de mis dominios, así en España como en las Indias é islas adyacentes, en que se hallaba establecida dicha religión al tiempo de su extrañamiento.

Autorizo con la licencia necesaria á los Superiores é individuos que son y fueron de la Compañía para que puedan volver á dedicarse en estos reinos al ejercicio y práctica de la vida regular y funciones de su profesión religiosa, con arreglo en todo al Instituto, ordenaciones y régimen establecido por su santo Fundador con aprobación de los Sumos Pontífices y en conformidad con lo declarado últimamente por Su Santidad en la Constitución apsotólica Sollicitudo omnium ecclesiarum, dado en Roma á 7 de Agosto del año 1814.

Y encargo, finalmente, á la Junta creada de nuevo para entender privativamente en la ejecución del restablecimiento, que al acordar el de los Colegios y Casas de la Compañía por el orden que más convenga, ajuste en todos casos sus providencias á las reglas que van indicadas, y me consulte en los dudosos las que estime más conformes á evitar perjuicios y quejas, y á que se consiga el mejor servicio de Dios, y el mío y la felicidad de mis pueblos, que son los fines que me propongo.-Dado en Palacio á 3 de Mayo de 1816.-YO EL REY.’
En virtud de estas soberanas disposiciones volvieron los jesuítas españoles á su patria. El Diario de Roma de 23 de Septiembre de 1815 publicó el siguiente artículo: ‘El lunes último emprendieron su viaje para Madrid los religiosos jesuítas españoles P. Zúñiga, que era Provincial de Sicilia, de donde llegó últimamente á Roma, elegido Comisario general para el restablecimiento de la Compañía de Jesús en las Españas; el P. Juan Osuna; el P. José Silva en calidad de Secretario, y un Coadjutor […]’

Fueron, efectivamente, llegando otros muchos jesuítas á España, y el P. Manuel de Zúñiga empezó al momento su obra de restauración abriendo algunas Casas y recibiendo á muchos jóvenes que deseaban abrazar el Instituto.”

Zarandona, Antonio. Historia de la extinción y restablecimiento de la Compañía de Jesús brevemente anotada y aumentada por el P. Ricardo Cappa, S.J., Imprenta de Don Luis Aguado, Madrid, 1890, pp. 60- 76.


Oct

La Restauración

Antecedentes en Estados Unidos

En el tiempo que transcurrió entre la supresión y la restauración de la Compañía de Jesus, Europa experimentó las convulsiones que trajeron consigo la Revolución Francesa y el dominio de Napoleón Bonaparte.

Notre-Dame

Jacques-Louis David, Sacre de l’empereur Napoléon Ier et couronnement de l’impératrice Joséphine dans la cathédrale Notre-Dame de Paris, le 2 décembre 1804, 1805- 1807, óleo sobre tela, 621 x 979 cm.
Joséphine se arrodilla ante Napoleón durante su coronación en Notre Dame. Detrás de Napoleón se encuentra el Papa Pío VII.

Y así sucedió que, exceptuando en la Rusia Blanca, la Compañía de Jesús estuvo ausente del escenario católico en una de sus etapas más críticas. Sin embargo, en la nueva república de los Estados Unidos se llevó a cabo una modesta pero importante restauración parcial, previa a la universal de 1814. La breve explicación de este acontecimiento es relevante para la comprensión de la restauración como fenómeno universal.

El 25 de mayo de 1803 los ex jesuitas John Carroll y Leonard Neale, preocupados por el futuro del entonces Colegio de Georgetown, escribieron una carta a Gabriel Gruber (General de la Compañía en Rusia) informándole que vivían trece ex jesuitas en Estados Unidos que deseaban reincorporarse a la Compañía. El 12 de mayo de 1804 Gruber respondió, dándoles la bienvenida a los aspirantes y autorizando a Carrol a nombrar un Superior en Estados Unidos. Al año siguiente tan sólo cinco de aquellos trece ex jesuitas se encontraban incorporados a la Compañía debido a la muerte de 3 y a la negación de otros cinco.

obispo de Baltimore

John Carroll, jesuita- obispo de Baltimore, coloca la primera piedra de la Catedral de la Asunción en Baltimore. Dicha catedral fue la primera de su tipo en los Estados Unidos.

El 21 de junio de 1805 Carroll nombró a Robert Molyneux Padre Superior y, con la ayuda de otras Provincias y de nuevos prospectos para entrar a la Compañía, este pequeño grupo de jesuitas se fue expandiendo. Ese mismo año se abrió un seminario en Georgetown para darles la bienvenida a los primeros aspirantes a la Compañía; entre ellos se encontraba Benedict Fenwick, quien llegó a ser obispo de Boston en 1825, así como fundador del Colegio de Holly Cross en 1843. En 1810 los norteamericanos recibieron la invaluable ayuda de Giovanni Grassi, ex rector del Colegio de Polotsk, con la cual pudieron levantar el prestigio del Colegio de Georgetown dándole un nuevo y ordenado plan de estudios.

Proposals for Establishing an Academy

John Carroll, “Proposals for Establishing an Academy, at George-Town, Patowmack River”, Maryland, circa 1787.

Este nuevo grupo de jesuitas, integrado por norteamericanos, ingleses, italianos y alemanes, se convirtió en un importante germen para la Restauración Universal de la Compañía.

Restauración oficial

El ejemplo de lo acontecido en los Estados Unidos es ilustrativo para esclarecer cómo en los doce años anteriores a 1814, la autoridad de Gruber, así como la de Brzozowski, se fue ampliando y extendiendo por Europa y más allá del Atlántico. Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se fue reconstruyendo poco a poco el cuerpo de hombres que pasarían a conformar a la Compañía de Jesús restaurada.

El acto oficial de la llamada “restauración universal” vino con rapidez. A pesar de que en 1812 Napoleón Bonaparte se llevara cautivo al Papa Pío VII a Fontainebleau, en abril de 1814, mientras el Emperador derrotado se despedía de su Vieja Guardia, el Pontífice de setenta y cuatro años de edad iniciaba su retorno a Roma.

Proposals for Establishing an Academy

Emilio Angelo Lapi, Raphael Morghen , Joseph Bezzuoli, Papa Pío VII, 1800- 1823, estampa.

Pío VII entró a la ciudad el 24 de mayo de 1814 e inmediatamente dio inicio a un esfuerzo de “reconstrucción religiosa del continente” (Bangert, 518). Dentro de este marco de pensamiento, el Pontífice determinó restaurar a la Compañía de Jesús en todo el mundo en aras del beneficio de la catolicidad.

En un principio, el Pontífice había expresado sus deseos –en concreto, al Cardenal Bartolommeo Pacca–de restaurar a la Compañía el 31 de julio, día de la fiesta de San Ignacio. Sin embargo, la elaboración de la Bula de restauración tomó más tiempo de lo esperado, difiriendo el cumplimiento del deseo papal en aquella fecha. La Bula presentó diversas dificultades en su elaboración, siendo la más importante el debate cardenalicio en torno al tratamiento de la supresión de la Compañía. Los cardenales debatieron problemas delicados como a quién y en qué términos había que atribuirle el porqué de la supresión, en qué medida debería de ser (o no ser) elogiada la Compañía, las posibles modificaciones y alteraciones del Instituto de la Compañía, el tono general del documento, entre otros. Gracias al esfuerzo de los cardenales, en específico al del Cardenal Pacca, la Bula estuvo lista el 7 de agosto, día de la octava fiesta de San Ignacio.

Proposals for Establishing an Academy

Grabado del cardenal Bartolomeo Pacca (1756-1844)

Proposals for Establishing an Academy

Jacques-Louis David, Portrait du pape Pie VII et le cardinal Caprara, circa 1805, óleo sobre tela, 138.1 × 96 cm.

El 7 de agosto de 1814 Pío VII ofreció la misa en el altar de San Ignacio en el Gesù. Posteriormente, en la Capilla de la Congregación de Nobles , ante una inmensa multitud que incluía cardenales, miembros de la realeza y cerca de ciento cincuenta ex jesuitas, Monseñor Cristaldi leyó en voz alta la Bula Sollicitudo Omnium Ecclesiarum. Constituida por tan sólo catorce párrafos, esta Bula era mucho más breve que el Dominus ac Redeptor de Clemente XIV. La Bula exhortaba a los renovados jesuitas a ser fieles a San Ignacio y a su legado. Cuando Cristaldi terminó de leer, uno a uno aquellos ancianos jesuitas que habían experimentado las vicisitudes de la supresión, se arrodillaron ante el Pontífice. Pío VII dirigió a cada uno algunas palabras para posteriormente, entre el vitoreo de una multitud, emprender su retorno al Palacio del Quirinal.

Proposals for Establishing an Academy

Francisco Goya, La familia de Carlos IV, 1800-1801, óleo sobre tela, 280 × 336 cm.
El segundo de izquierda a derecha es el Príncipe de Asturias, futuro Fernando VII de España.

Los monarcas de España, el Rey Carlos IV y la Reina María Luisa, expulsados de su país por la revolución, se hallaban presentes aquel día en Roma, sin embargo, no asistieron a la ceremonia. A pesar de ello, algunos días después de la ceremonia oficial de restauración visitaron el Gesù. Los jesuitas españoles que se hallaban en Roma se reunieron con ellos para expresarles su respeto. Se cree que Fernando VII, hijo del Rey Carlos IV, lloró por haber expulsado a la Compañía de España. Esta escena, sea verídica o no, pasó a simbolizar, tanto en el caso español como en general, la paz que advino el ya pasado agravio contra la Compañía.

Bibliografía:
Bangert, William V. S.J., Historia de la Compañía de Jesús, Sal Terrae, España, 1981, pp. 507- 521.


SEPT

La Compañía de Jesús en el Imperio Ruso y su participación en la restauración general de la Compañía.

Marek Inglot

catalina ii 2da imagen

Catalina II, Empress of Rusia

Este trabajo se propone exponer las vicisitudes de la Compañía de Jesús en el Imperio Ruso, cuando quedó supeditada al breve de supresión de la orden emanado por el papa Clemente XIV (1768-1774) el 21 de julio de 1773. En el Imperio Ruso la abolición canónica de la orden de los jesuitas nunca se llevó a cabo: de hecho, la ortodoxa Catalina II La Grande (1762-1796) no concedió el exequatur al breve papal.

La Compañía de Jesús sobrevivió en Rusia con sus reglas, sus Constituciones y su Instituto intactos: continuó existiendo como antes de 1773, desarrollando sus mismas actividades. La legitimidad de esta sobrevivencia se debió principalmente a que el breve de supresión de Clemente XIV, con el fin de abolir la orden de san Ignacio de Loyola, que sí fue aceptado en las cortes borbónicas, no lo fue en Rusia. Pero no solo eso: secundariamente, ésta acción se fundamentó sobre una serie de actas pontificias que en un principio toleraron -y por tanto aprobaron- y finalmente confirmaron oficial y solemnemente dicha sobrevivencia.

La sobrevivencia de la Compañía fue posible por el mismo absolutismo jurisdiccional que había decidido su abolición. La protección concedida por Catalina II a los jesuitas no fue un capricho suyo; formaba parte de su política absolutista, que contemplaba la prevalencia del dominio ruso en el escenario de los grandes acontecimientos. La zarina convirtió “el caso de los jesuitas” en un asunto de honor, poniendo toda su habilidad en conducir exitosamente el asunto de los jesuitas. Quiso así, mostrar la autonomía de su decisión, tanto respecto a los demás estados como ante el papado. Consecuentemente, en el Imperio Ruso, la orden continuó viva durante todo el tiempo de la suspensión, hasta su restauración universal en 1914.

Los jesuitas se encontraban en el Imperio Ruso de Catalina II después de la primera partición de Polonia. De hecho, en el otoño de 1772 bajo el dominio ruso, la Rusia Blanca (es decir, las tierras orientales del entonces Reino de Polonia) pasó al dominio ruso. La Compañía de Jesús poseía cuatro colegios (Połock, Witebsk, Orsza, Dyneburg), y doce estaciones misioneras, donde habitaban y trabajaban 201 jesuitas. Un año después, el 21 de julio de 1773, el papa Clemente XIV con el breve Dominus ac Redemptor decretaba la supresión canónica de la compañía de Jesús.

mapa imperio ruso

Small Atlas of Russian Empire (1792)

Por intervención de la zarina Catalina II los jesuitas de la Rusia Blanca no compartieron la suerte de sus co-religionarios esparcidos por todo el mundo (que eran casi 23 mil). El papa, al decretar la supresión de la orden, estableció también el modo de proceder a su actuación canónica: el documento de supresión entraba en vigor desde el momento en el cual el ordinario del lugar o su delegado le daba lectura ante cada una de las comunidades. Pero ningún acto de este género tuvo lugar en el Imperio Ruso. La ordenanza precedente de Catalina II, que prohibía proclamar en su Estado cualquier disposición pontificia, volvía imposible también la ejecución del breve que suprimía la Compañía de Jesús. Así los jesuitas permanecieron en sus puestos y continuaron su vida religiosa y su actividad apostólica. La zarina les garantizó su sobrevivencia en los años siguientes, brindándoles además de una protección extraordinaria, también la posibilidad de desarrollo y por si fuera poco, la expansión mas allá de los confines de Rusia.

Vigilius Eriksen. Kaiserin Katharina II. von Rußland. 1762

Catalina II de Rusia

Catalina, ocupada entonces de la organización escolar del Imperio (plan ambicioso y jamás llevado a cabo) involucró en su proyecto también a los jesuitas con sus escuelas. Por ello, a despecho de la decisión de Clemente XIV, conservó la orden de san Ignacio en sus estados. Esta fue la razón fundamental y la primera citada por la zarina y sus ministros en todas las declaraciones sucesivas respecto a los jesuitas. Mas aún, tal y como aparece en algunos de sus discursos y en su política general respecto al papado, la decisión fue motivada también por el deseo de demostrar la propia autonomía, antes que nada respecto a la curia romana, pero también respecto a los demás soberanos. Para los jesuitas, la decisión de permanecer en el Imperio y de prestar el juramento de fidelidad (por el que fueron ásperamente criticados) fue motivada por la necesidad de garantizar la asistencia religiosa a los católicos que se encontraban sometidos a un soberano ortodoxo.

El rector del colegio de Połock, Stanisław Czerniewicz se convirtió en el superior del cuerpo suprimido. Czerniewicz hizo de todo por salvarlo de la dispersión afirmando que no se permitiría a nadie abandonar la orden deliberadamente.

Sin embargo, para los jesuitas de la Rusia Blanca no eran indiferentes las condiciones jurídicas de su existencia. Por ello Czerniewicz antes que nada se empeñó en obtener del gobierno la autorización a la ejecución formal de la supresión de la orden. La cosa resultó imposible: la zarina no solo negó la autorización ( asegurando que habría “solucionado este asunto” personalmente con el papa), sino extendió una protección especial a lo que quedaba de la orden. Protección que asumió diversas formas: de la exención de impuestos y otras erogaciones, a la prohibición de cualquier ataque contra los jesuitas. Al mismo tiempo, en Roma los jesuitas intentaban conocer la voluntad del nuevo papa Pio VI (1775-1799) respecto a ellos y pedían el permiso de acoger en su seno a los jesuitas provenientes de la Rusia Blanca. Czerniewicz no solo logró evitar la dispersión (aun cuando una parte de los jesuitas, sobre todo los más jóvenes, abandonaron la orden) sino que además organizó a todo el grupo en una provincia religiosa regular: en 1776 recibieron las órdenes sagradas los primeros estudiantes (jóvenes religiosos en formación), que habían concluido los estudios antes de la supresión, en 1780 se inauguró el noviciado y se admitieron los primeros candidatos a la Orden, y en 1782 la Congregación General eligió al mismo Czerniewicz vicario general con poderes de superior general. Un año después los jesuitas de la Rusia Blanca obtuvieron del papa Pio VI la aprobación verbal (vivae vocis oraculo) de su estado, y en marzo de 1801 también la aprobación oficial concedida mediante el breve Catholicae fidei por Pio VII (1800-1823). En 1814 verían finalmente la restauración canónica de la orden en todo el mundo, decretada por el mismo papa (con la bula Sollicitudo omnium ecclesiarum).

alegoría. victoria de catalina ii sobre los turcos

Alegoría Victoria de Catalina II Sobre los turcos

He aquí que gracias a la protección de los soberanos ortodoxos (Pablo I superó a su madre en la benevolencia demostrada a la orden, que fue no menos intensa en los primeros diez años de gobierno de Alejandro I), no solo en el Imperio Ruso – ¡solamente aquí y en ningún otro lugar del mundo! – la Compañía de Jesús sobrevivió a la supresión clementina. Los jesuitas no se limitaron a esperar pasivamente la restauración. Su grupo, inicialmente exiguo (después de 1773 se redujo notablemente, llegando al mínimo histórico en 1779, de cerca de 110 religiosos) con el tiempo se hizo cada vez mas consistente y extendió su presencia y acciones también a otros territorios del Estado ruso. Los jesuitas estaban activos en la capital del país, San Petersburgo (desde el 1800), donde dirigían un colegio y el Collegium Nobilium, como en otras partes del Imperio: trabajaban en las misiones en Sarátov sobre el Volga, sobretodo para las colonias alemanas (1803), en Odessa sobre el Mar Nero para los emigrantes italianos (1804), en Riga para los católicos de distintas nacionalidades (1804), en Astracán sobre el Mar Caspio para armenios, polacos, alemanes, franceses y holandeses (1805), en Mozdok en el Cáucaso para los fieles de diversas nacionalidades (1806).

moneda catalina

Moneda Catalin

escudo de armasde catalina ii

Escudo de Armas de Catalina II

Una actividad tan amplia fue posible sobretodo gracias a los numerosos ex jesuitas provenientes de Europa occidental. Ya desde 1780, con la noticia de que en el Imperio Ruso había sobrevivido la orden, hubo mucha afluencia hacia la Rusia Blanca desde diversas partes del continente. El mas eminente entre ellos fue el padre Gabriel Gruber, esloveno de origen, nacido en Viena, y hombre de gran cultura que sería después general de la orden (1802-1805). En los años siguientes comenzarían a llegar de varios países también nuevos candidatos a la orden. En 1804 entró en Daugavpils al noviciado, a la edad de 19 años Jan Roothaan, nativo de Ámsterdam, y futuro general de la Compañía de Jesús en Roma (1829-1853).

Los jesuitas de la Rusia Blanca contribuyeron al progresivo renacimiento de la orden en diversas partes del mundo. Su actividad, que marcó el inicio de la nueva Compañía fuera de Rusia, encabeza las nominaciones venidas de Rusia, de un provincial para Italia con el que Pio VII restableció oficialmente la Compañía en el Reino de las dos Sicilias, en la persona de José Pignatelli, coronado por el breve Per alias del 30 de julio de 1804. Los jesuitas del Imperio llevaron a cabo un trabajo decisivo también para el restablecimiento de la Compañía en otros países. Se trata de una acción de amplio alcance, que alcanzó diversos países en dos continentes: islas del Egeo, Inglaterra, Holanda, Bélgica, Estados Unidos de América. Bajo la guía del general de San Petersburgo se llegó a la organización secreta de dos provincias (Inglaterra y Estados Unidos) y de dos misiones.

Los jesuitas de la Rusia Blanca por tanto, pilotearon el renacimiento de la Compañía en todo el mundo, colocándose de este modo en el origen de la llamada “Nueva Compañía”, o de la orden de San Ignacio, canónicamente restaurada en 1814. La bula de restauración, de hecho, aparece como conclusión casi natural a lo que se fue preparando después de quince años de acciones. Seis años después, en marzo de 1820, los jesuitas serían desterrados de los confines del estado de los zares. La Compañía de Jesús en el Imperio Ruso era una orden internacional. Para el año 1820 los documentos de la orden precisan el origen de 307 de un total de 358 religiosos: 142 nacidos en Rusia (de nacionalidad polaca, lituana y letona), 42 en Alemania, 33 en Lituania, 24 en Francia, 21 en Polonia, 20 en Letonia, 11 en Bélgica, 5 en Suiza, 4 en Italia e 5 nacidos respectivamente in Bohemia, Dalmacia, Inglaterra, Holanda, Portugal.


AGOSTO

La supresión de la Compañía de Jesús

1

Riflessioni sopra il libro intitolato, Motivi presssanti, e determinanti, che obbligano in coscienza le due postestá ecclesiastica, e secolare ad annientare La compagnica di Gesu. Per serviré d ´Aggionta al medesimo libercolo. Venecia, Gino Bottagrifi e Compagni, 1760.

La expulsión de los jesuitas de una importante cantidad de Estados europeos fue acogida en Roma con obvia preocupación. No escapaba a la corte papal que el ataque lanzado contra la Compañía tenía como objetivo, ni siquiera muy oculto, la drástica limitación del poder temporal de la Iglesia católica en su conjunto. Tampoco las monarquías fieles al catolicismo, como la española o la austríaca, habían dejado de poner freno a las prerrogativas eclesiásticas en muchos aspectos de la vida social con sus políticas de impronta jurisdiccionalista. La Santa Sede se encontró así en una situación de aislamiento de la cual era difícil salir sin renunciar por lo menos a una parte de sus propias prerrogativas. Aceptar este dato no concordaba, sin embargo, con el espíritu de una parte del colegio cardenalicio, que con respecto a tal cuestión mostró en su seno una ruptura difícilmente componible, entre los “celantes”, es decir, los que consideraban que renunciar a la defensa de los jesuitas había significado doblegarse ante la voluntad de los Estados y el partido más próximo de las diplomacias europeas, propenso a aceptar la destrucción de la Compañía como el mal menor con tal de salvaguardar un espacio de autonomía para la Santa Sede. […]

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La emperatriz Catalina II jugó un papel importantísimo en la extinción de la Compañía de Jesús y su posterior restauración. En Waliszewski, K, Autour d´un trone, Catherine II de Russie. Ses collaborateurs, se samis, ses favoris, Paris, Librairie Plon, 1894.

En el momento de la elección al generalato de Lorenzo Ricci, desde el punto de vista cuantitativo la orden disponía aún de un peso considerable: contaba con 42 provincias para un total de alrededor de 23.000 jesuitas. La personalidad del nuevo general no facilitó, por otra parte, la reacción vigorosa de la Compañía frente a los acontecimientos europeos. Hombre de cultura pero avezado en política, Ricci se refugió en la oración, confiando, incluso después de las expulsiones de los primeros años de la década de los 60, en el hecho de que la orden no habría sido abandonada por el pontífice. Esta posición, no carente de miopía, se perfila también en las cartas de los jesuitas en los años precedentes 1773. Fue notable, por lo tanto, la conmoción en el seno de la orden cuando –al término de un conclave borrascoso sobre el que pesaron hasta sospechas de simonía- fue electo para el solio pontificio el papa Ganganelli. Clemente XIV, que no brillaba por su fuerza de carácter, era conocido por la debilidad de sus sentimientos con respecto a la Compañía, de modo que su elección no permitía augurar tiempos de bonanza […]

En 1773 el pontífice se decidió al fin a instituir una comisión con la tarea de redactar el texto del breve de supresión, que, fechado el 21 de julio, fue promulgado el 16 de octubre […] El breve Dominus ac Redemptor, compuesto por 45 secciones, se dividía en dos partes: la primera intentaba ser una justificación de la supresión, mientras que la segunda señalaba los términos de su concreción.

Se trataba de un documento curioso, en el cual, aun apoyándose en la autoridad de anteriores pontífices y enumerando los casos en los cuales ellos, en beneficio de la paz que debía imperar en el seno de la Iglesia, habían procedido a la abolición de otras órdenes religiosas, Clemente XIV evitaba formular acusaciones precisas contra la Compañía. Una rápida incursión por su historia ponía en evidencia las ocasiones y los casos en los cuales los jesuitas habían provocado enfrentamientos en el seno de la Iglesia (desde las polémicas teológicas a las acusaciones de injerencia en los asuntos políticos o a la escasa docilidad en tierras de misión). Similares perturbaciones se habían multiplicado en el último período hasta el punto de hacer necesaria una neta toma de posición por parte del pontífice:

Habiendo considerado incluso que la antes mencionada Compañía de Jesús no podía ya producir los muy ubérrimos y amplísimo frutos y beneficios para los cuales había sido instituida, y por tantos de nuestros predecesores aprobada, y honrada con infinitos privilegios, sino que más bien con grandísima dificultad o de manera alguna podía ya continuar permaneciendo en pie, se restituya a la Iglesia una verdadera y duradera paz; por esto, movido por tales especialísimas causas, y por otras razones obligados, las cuales no son dictadas tanto las leyes de la prudencia como las del buen gobierno de toda y cuanta la Iglesia […] extinguimos y suprimimos la ya mencionada Compañía.

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Portada de la obra Defensa de Clemente XIV y respuesta al abate Gioberti, o sea: Complemento a la Historia de la destrucción de los Jesuitas, México, Imprenta de Juan R. Navarro, 1850.

[…] En el momento de su supresión, los jesuitas eran en Prusia cerca de 220, y dirigían 13 colegios y 7 residencias. Federico III se resistió durante tres años a hacer promulgar el breve, en la convicción de que los jesuitas debían continuar cumpliendo su papel de educadores. Tras una serie de contactos diplomáticos con la Santa Sede, en 1776 se llegó a un compromiso con Roma: la Compañía fue abolida en cuanto orden religiosa, pero se permitió a los jesuitas permanecer en comunidad y continuar el desarrollo de sus ministerios con el nombre de sacerdotes del Instituto de Escuelas Reales. Al rey, en efecto, poco le interesaba el estatus jurídico de los jesuitas, pero abrigaba el mayor interés en que permanecieran en Prusia como pedagogos. La nueva institución creada ad hoc sobrevivió de todos modos hasta 1800. Más compleja y rica en consecuencias fue la situación rusa […] Cuando llegó la noticia del breve […] la zarina se negó a hacerlo promulgar en sus Estados e impidió que se encargara de ello el obispo Stanislaw Siestrzencewicz, que ella había hecho elegir como jefe de los católicos del imperio ruso […] los jesuitas –más o menos de buena fe- se apoyaron en este vicio de forma y permanecieron en sus puestos, lo que dio vida a un núcleo de la Compañía destinado con los años a expandirse y constituir el germen del cual habría de renacer en todo el mundo.

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Lorenzo Ricci S .J., Superior General de la Compañía de Jesús en 1773 cuando Clemente XIV dictaminó la supresión de la Compañía. En Cretineau-Joly, Jacques, Clemente XIV y los Jesuitas, o sea Historia de la destrucción de los Jesuitas, México, Tipografía de Juan R. Navarro, 1849.

[…] Es probable que las motivaciones de Catalina II fueran ante todo de orden político. Con un acto semejante la soberana pretendía reafirmar el papel de Rusia en el tablero internacional: su autonomía no sólo con respecto a la Santa Sede sino también a los otros Estados europeos. Es cierto que los jesuitas, con su resistencia pasiva, lograron más que desempeñar un papel de cierta importancia en el seno de la sociedad culta rusa (en 1800 se fundó un nuevo colegio en San Petersburgo); gracias al apoyo de Pablo I, en 1801 obtuvieron también el breve Catholicae fidei (1801), en el cual Pío VII reconocía oficialmente la existencia de la Compañía en Rusia.

[…] El estallido de la Revolución Francesa marcó, paradójicamente, el inicio de un nuevo sentimiento favorable a la Compañía. Los más conservadores llegaron a sostener que si aquélla no hubiese sido suprimida no habría ocurrido en Francia una perturbación de tamaña magnitud […] Antes de la restauración en 1814 surgieron así diversos grupos que se inspiraban idealmente en el mensaje y la espiritualidad ignacianos […] En Francia, el ex jesuita Pier Joseph Pictot de Colivière fundó la Sociedad de Sacerdotes del Corazón de Jesús y la de las Hijas del Corazón de María (junto a Adelaïde de Cicé), consciente de la necesidad de una aproximación diferente a la vida religiosa, que permitiera a los laicos y religiosos vivir la dimensión espiritual también en el seno de la sociedad […]

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Clemente XIV, Papa, quien ordenó la Supresión de la Compañía de Jesús en 1773. En Cretineau-Joly, Jacques, Clemente XIV y los Jesuitas, o sea Historia de la destrucción de los Jesuitas, México, Tipografía de Juan R. Navarro, 1849.

Esta rápida digresión sobre algunas experiencias más o menos logradas nos permite, entonces, destacar algunas cuestiones relevantes. En primer lugar, el hecho de que la identidad jesuita, lejos de disolverse con la promulgación del Dominus ac Redemptor, siguió siendo, en cambio, muy sólida, como han tratado de poner en evidencia algunas investigaciones de estos últimos años (Bianchini, Guasti, Inglot, Pavone, Trampus). En segundo lugar, se demuestra que con la Restauración el clima había cambiado profundamente aun con respecto a los jesuitas. La bula Sollicitudo ómnium ecclesiarum, con la cual en 1814 Pío VII restauró la Compañía de Jesús, respondía a las exigencias de una sociedad atemorizada que no había metabolizado todavía la experiencia iluminista y la revolucionaria y que buscaba aún en los jesuitas un baluarte conservador en el que apoyarse.

“¿Qué os parece Mr. que pensarán los siglos venideros de la destrucción de la Compañía? Ellos sin duda hablarán sin respeto ni temor de los actores desta tragedia, condenarán sin piedad no solamente a los Jesuitas, si lo creyeren culpados, sino al mismo Papa, y a cada uno de los Reyes que han tenido parte en ella; llamarán las cosas con su propio nombre, y finalmente serán, respeto de nuestro siglo y deste gran suceso, lo mismo que ahora somos nosotros respeto del siglo de Felipe el Hermoso, y de los Templarios: jueces imparciales, pero severos, únicamente amigos de la verdad, y vengadores inexorables de la inocencia…”

Francisco Javier Clavijero

Froldi, Rinaldo. Una carta inédita de Francisco Javier Clavijero, en torno a la supresión de la Compañía de Jesús, Biblioteca Virtual Miguel Cervantes, Alicante, 2002.

Se puede consultar la carta completa en: http://bib.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=7550

Bibliografía:
Bangert, William V. S.J., Historia de la Compañía de Jesús, Sal Terrae, España, 1981, pp. 507- 521.


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La Expulsión

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Carta escrita por el Conde de Floridablanca a Nicolás de Azara. En Cretineau-Joly, Jacques, Clemente XIV y los Jesuitas, o sea Historia de la destrucción de los Jesuitas, México, Tipografía de Juan R. Navarro, 1849.

“El aspecto político fue determinante para todo el proceso de disolución de la Compañía de Jesús, como resulta evidente en la propia sucesión de los acontecimientos que precedieron al acto oficial de supresión de la orden por parte de la Santa Sede. El breve Dominius ac Redemptor, del 23 de julio de 1773, fue apenas el epílogo de una política europea que llevó desde la década de 1750 al alejamiento de los jesuitas de algunos de los mayores países del continente. El primero fue Portugal, regido por José I y su ministro Sebastião José de Carvalho, luego marqués de Pombal, que en 1759 declaró suprimida la Compañía de Jesús dentro de las fronteras nacionales, así como en sus colonias del Nuevo Mundo. La expulsión no resultó sorpresiva, sino que fue precedida por lo que se puede definir como una verdadera campaña difamatoria. La lucha contra las misiones jesuíticas del Paraguay fue el primer acto político que acometió el gobierno portugués. La responsabilidad de la resistencia de los indígenas fue imputada sobre todo a los religiosos, y se vio en las reducciones el ejemplo más excesivo de su despotismo. En realidad, en el origen de la decisión de combatir contra las reducciones se contaban también motivos económicos: se creía, en efecto, que los territorios donde se hallaban instaladas eran ricos en minas de plata. Más en general, la política neomercantilista de Pombal pretendía hostigar todas las actividades lucrativas que no formaran parte de la esfera de influencia estatal y, por lo tanto, también de las que promovían y controlaban los jesuitas.

A partir de 1757 se publicó una serie de libelos inspirados por el propio Pombal, elaborados, entre otros, por un capuchino que había abandonado los hábitos, el abate Platel. Una de las colecciones más importantes fue la titulada Nouvelles intéressantes au sujet de l’attentat commis le 3 septembre 1758 sur la personne de Sa Majesté très fidèle, le roi du Portugal, pero hubo otras numerosas que tuvieron una amplia difusión también en Italia, sobre todo en los medios venecianos. La colección mencionada basaba su título en el episodio detonante que condujo a la expulsión de los jesuitas residentes en Portugal en 1700, es decir, el atentado sufrido por José I el 3 de septiembre de 1758, del que salió incólume. Inmediatamente después del hecho se difundió un halo de misterio por toda Lisboa y se hizo circular la noticia de que los jesuitas habían estado involucrados en la conjura. Si bien en un primer momento el gobierno dio la impresión de que deseaba proteger a la Compañía de la rebelión popular, enseguida resultó evidente que Pombal pretendía en realidad acusar a los jesuitas de haber conspirado contra la vida del monarca […] El ataque lanzado contra la Compañía de Jesús debe, pues, entenderse como la primera etapa de la más amplia política antirromana que comenzaba a ganar prosélitos en casi toda Europa […]

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Carta escrita por el Conde de Floridablanca a Nicolás de Azara. En Cretineau-Joly, Jacques, Clemente XIV y los Jesuitas, o sea Historia de la destrucción de los Jesuitas, México, Tipografía de Juan R. Navarro, 1849.

En este panorama, la Iglesia Romana representaba la conservación, lo antimoderno, frente a una nueva concepción laica del Estado que tendía, como primer paso, a despojar a la Iglesia de toda una serie de ámbitos (escuela, asistencia, salud), considerados hasta ese momento de su exclusiva competencia.

Después de Portugal, el segundo país en decretar el fin de la Compañía fue Francia. […] El casus belli que permitió al Parlamento de París abrir un proceso contra la orden religiosa fue el litigio derivado de la bancarrota del padre Lavalette, que había instalado en Martinica un floreciente comercio de azúcar y café. Una vez más, las motivaciones económicas desempeñaron un papel de primer plano en la lucha contra la Compañía. […] El ataque no se lanzó de inmediato en todas las direcciones posibles, pero a la acusación de insolvencia ante las deudas se sumaron a continuación otras de mayor importancia. En primer lugar, el Parlamento, dominado por el partido galicano –aliado para la ocasión con el jansenista-, invitó a los jesuitas a presentar las Constituciones, para que éstas pudiesen examinarse en sede de debate. El rey, menos hostil hacia los jesuitas, se otorgó el derecho de tomar conocimiento de la causa, pero de inmediato trató de negociar la posibilidad, para la Compañía, de seguir operando en Franca a cambio de la firma, por parte de los jesuitas franceses, de los famosos artículos galicanos de 1682. Una vez conocido el real requerimiento, el nuevo general Lorenzo Ricci (1758-1773) y el propio Clemente XIV se alinearon de inmediato contra la propuesta e intimaron a los jesuitas franceses a no aceptar las condiciones exigidas. En Francia, la cuestión de la existencia de una Iglesia nacional independiente de Roma se había mantenido mucho más firme que en otras partes. Una vez más los jesuitas se encontraron entre la espada y la pared: someterse a las directivas de Luis XV, arriesgándose así a quedar fuera de la Compañía, a ser leales al gobierno central de la orden y renunciar de manera definitiva a la posibilidad de permanecer en Francia. La reacción por parte de Roma al perfilarse la hipótesis de que los jesuitas franceses pudiesen aceptar las condiciones del rey era indicativa de la imposibilidad, para los cerca de 1.200 religiosos residentes en Francia, de poder conciliar su fidelidad a la Corona con la debida al general de la orden y a la santa Sede. El vínculo nacional/internacional resulta, una vez más, decisivo para comprender los motivos de la destrucción de la Compañía de Jesús […] tanto que en 1764 el rey, para evitar encontrarse una vez más en minoría y deseoso de restablecer sus prerrogativas, tomó la iniciativa de disolverla de toda Francia. […]

Aun más diferente fue el proceso relativo a la expulsión de los jesuitas de España. Carlos III no era instintivamente enemigo de la Compañía de Jesús. Se puede decir, por el contrario, que en una primera etapa, hasta la conclusión de los enfrentamientos con Portugal, en relación son las misiones en el Paraguay, la posición del soberano español fue de sustancial apoyo a la orden. A comienzos de la década de 1760 se inauguró, empero, una nueva fase de la política española, marcada por un reformismo de impronta jurisdiccional, que tuvo su principal conductor en la lucha contra los privilegios eclesiásticos, en especial en el terreno patrimonial. […] [Sin embargo], demasiado fuerte era en España la influencia del clero y de la Iglesia para pensar que un puñado de hombres pudiera combatir contra ella y vencerla. Aun así […] el 31 de diciembre de 1776 la presentación del célebre dictamen de Campomanes, en el cual los jesuitas eran acusados de complotar contra el Estado, fue seguida por una requisitoria del mismo autor ante aquel cuerpo que anunciaba la expulsión de España y de las colonias de todos los miembros de la orden (se trataba de alrededor de 5.000 personas, cerca de la mitad de las cuales pertenecían a las provincias indianas). […]
La noche del 2 al 3 de abril de 1767 fueron embarcados y expulsados del país alrededor de 2.500 jesuitas. […] La expulsión de la Compañía no significó, por otro lado, el fin de la propaganda. El valor simbólico de este acto era muy fuerte: España podía considerarse, a todos efectos, la patria de elección de los jesuitas, y el hecho de que Carlos III hubiese dado un paso tan extremo movía a los religiosos a presentir nuevas desventuras. El futuro de la Compañía parecía ya señalado, y una serie de opúsculos sobre los ‘hechos de España’, publicados de modo deliberado después de aquellos acontecimientos, contribuyó a exacerbar los ánimos contra los jesuitas también en Italia. […]

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Retrato de Carlos III, rey que firmaría el decreto de expulsión de los jesuitas de todos sus dominios en 1767. En Biblioteca infantil Histórico biográfica. Barcelona, Librería de Juan y Antonio Bastinos, editores, 1885.

La posición asumida por España, además, no podía, desde el punto de vista político, más que arrastrar tras de sí a los Estados italianos que gravitaban en la órbita borbónica: en noviembre del mismo 1767, el ministro Tanucci convenció al renuente rey Fernando de expulsar a los jesuitas del Reino de Nápoles […] En 1768 fue el turno del ducado de Parma, donde de nada valieron las repetidas protestas de Clemente XIII. También en Italia, a los motivos políticos se unía el interés económico. Quienes se interrogaban desde hacía tiempo sobre la posibilidad de que el Estado se apropiara del patrimonio eclesiástico habían identificado en los bienes de la Compañía un objetivo privilegiado. Y también es verdad –aunque a este respecto las investigaciones siguen siendo muy escasas- que los enfrentamientos internos en las distintas provincias de la Compañía no facilitaron la definición de una estrategia común. A fines del siglo XVIII, la orden se encontraba en un real estado de debilidad, tanto desde el punto de vista cultural como, más en general, en lo relativo a una visión ‘política’ de conjunto. Y esto sí que facilitó los ataques externos.”

“Con la expulsión se inició el proceso de desintegración de las librerías jesuíticas. [En el caso de España] no fue inmediata su reubicación en los destinos que Pedro Rodríguez Campomanes había proyectado para ellas, a pesar de que sólo veinticinco días después del extrañamiento, comenzaran allegar a Madrid algunos de los papeles, en ejecución dela orden de 2 de mayo de que todos los papeles de jesuitas viniesen a Madrid y fuesen entregados a los Reales Estudios de San Isidro. Algo menos de un mes antes, el 5 de abril, en reunión del Consejo Extraordinario, se habían aprobado unas ordenaciones dictadas por el fiscal Campomanes, incluidas en la Real Cédula del 7 de abril, en las que se señalaba que en lo tocante a los libros se inventasen con distinción los de cada aposento y los de las bibliotecas comunes de cada casa […] Permanecieron sin embargo la mayor parte de las bibliotecas clausuradas hasta mayo de 1769, y posteriormente, el 17 de diciembre de 1770, se iniciaron los trámites para su distribución, tras una consulta del Consejo de Cámara en la que se aprobó un primer reglamento ejecutado por don Manuel Ventura de Figueroa, en virtud del cual aquellos libros expropiados eran adjudicados a las bibliotecas episcopales de las 56 diócesis de la nación, que tenían entonces la condición de públicas, aunque se aconsejó los fondos de gramática permanecieran en los colegios subrogados, en los Reales Estudios de Gramática y Retórica, para el servicio de los estudiantes.”

García Gómez, Ma. Dolores. Testigos de la memoria. Los inventarios de las bibliotecas de la Compañía de Jesús en la expulsión de 1767, Universidad de Alicante, España, 2010, pp. 26- 28.

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Los jesuitas y la Ilustración

“Se puede decir que la caída de los jesuitas fue determinada por la alianza de fuerzas no homogéneas, cuando no abiertamente enemigas entre sí, que coincidieron en identificar en la Compañía un obstáculo para la formación de una sociedad fundada sobre criterios de un laicismo más acentuado. Cuando se habla de fuerzas diferentes, se pretende hacer referencia, por un lado, al frente iluminista, que en el plano teórico se empeñó en desbaratar las bases doctrinarias del pensamiento y de la acción de los jesuitas, y por el otro, a la política jurisdiccional de los Estados europeos, decididos a enfrentar la interferencia en algunos terrenos como el educativo o el asistencial, tradicionalmente ocupados por la Iglesia. […]

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François-Marie Arouet, más conocido como Voltaire en: El centenario de Voltaire. Cartas dirigidas a los señores concejales de París por Monseñor Dupanlup, obispo de Orleans. México, Imprenta de J.R. Barbedillo y C.a, 1878.

Escribía Voltaire a Helvetius que ‘cuando hayamos eliminado a los jesuitas habremos dado un gran paso adelante en nuestra lucha contra esa cosa [la Iglesia católica] detestable’. Esta frase expresa muy bien la convicción que unía al bando iluminista: […] los jesuitas eran vistos como la esencia de la Iglesia romana y el más fuerte baluarte contra su modernización […] Puede considerarse que la fecha límite fue el año 1734, cuando se publicaron en Roma las Lettres philosophiques, de Voltaire, y la condena del Espirit des lois, de Montesquieu (1751), lo que no hizo más que exacerbar las posiciones en lucha. Se trató de una batalla sin cuartel: a la crítica radical de la moral de la teología de la Iglesia por parte de las Luces se respondió utilizando los instrumentos más represivos de la Contrarreforma, con lo que se perdió el control de la vida intelectual europea. Las Mémoires de Trévoux [de Lallemant y Tellier] se transformaron en un órgano polémico cuyos racionamientos antijansenistas y antiiluministas se fusionaban en una visión del mundo animada por una serie de complots, al que se adecuó en especial en la segunda mitad del siglo la propia actividad editora jesuita según una línea ideal que va desde La realité du projet de Bourg-Fontaine, démontrée par l’exécution (1755) –volumen en el cual Henry Michel Sauvage lanzó un violento ataque contra los jansenistas, acusados de conspirar junto con las fuerzas del ateísmo en perjuicio de la Iglesia- hasta las Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme (1789), del abate Augustin de Barruel, apoteosis de la teoría conspirativa de la historia: de la alianza entre filósofos y jansenistas (Bourg-Fontaine) a la mucho más difundida y acreditada unión entre filósofos y masones (Barruel).

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Retrato de Francis Bacon en: Bacon, Francis, The Works of Lord Bacon. London, Henry G. Bohn, 1854.

En esos años también cobró vigor la polémica entre escolapios y jesuitas en el campo educativo. Fue cada vez más evidente la incapacidad de la Compañía de adecuar su sistema pedagógico a los cambios de los tiempos: la historia no formaba parte, salvo de manera tangencial, de los programas escolares, la orientación filosófica cartesiana se omitía y el latín seguía siendo la principal lengua de enseñanza. La revisión de la Ratio studiorum, iniciada sólo en 1832, llegó –como lo reconoce el historiador jesuita Bangert- con ‘por lo menos un siglo y medio de retraso’. El procurador general del Parlamento de Bretaña, La Chalotais, en su conocida arenga contra la Compañía, sostuvo que el sistema educativo de los jesuitas se fundaba en los ‘anciens prejugés et […] ignorance du seizième siècle’ y que había quedado ligado, aun en pleno siglo XVIII, a los principios del tardío escolasticismo. Su Compte rendu subrayaba que la orden no había sido corrompida y despótica desde sus orígenes, pero que había asumido dichas características con el paso de los años. […] Si nos limitamos al sistema pedagógico, era también muy crítica la voz de Collèges, redactado por d’Alambert para la Encyclopédie, en la cual, si bien sin hacer explícita referencia a los jesuitas, resultaba fácil relacionar el ataque a los programas de estudio con la Ratio studiorum, puesto que se lamentaba de la inutilidad de los largos años de estudio dedicados al aprendizaje del latín, el tiempo excesivo reservado a la oración y la fatuidad de las representaciones teatrales (en el pasado, uno de los motivos de orgullo de los colegios jesuitas). Se invocaba, en cambio, una reforma escolar que previese como prioritaria la enseñanza del francés, de las otras lenguas vivas y de la historia como bases fundamentales de la educación de los jóvenes, para volverlos capaces de afrontar también el presente.

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Portada de la segunda parte de la obra: Pensamientos de Pascal en: Pascal, Blaise, Pensées de Pascal, Édition revue sur les textes originaux. Paris, Delarue, Libraire-Éditeur, 1882.

Desde esta perspectiva eran numerosas las voces de la Encyclopédie que cuestionaban –como resulta obvio- el horizonte de valores dentro del cual se movía la Compañía de Jesús. […] En lo que respecta a los jesuitas, se desempolvaba todo el arsenal polémico utilizado ya desde hacía dos siglos contra la Compañía (en particular la acusación de regicidio, muy divulgada en Francia), pero sobre todo era la ‘mundanidad’ de los padres lo que se sometía a juicio: se los presentaba como ‘dedicados al comercio, la intriga, la política y a ocupaciones ajenas a su estado e indignas de su profesión’. Diderot reconocía que el universo jesuita resumía en sí mismo todos los contrastes, y por lo tanto que no todos los padres eran corruptos e intrigantes, pero los indicaba como peligrosos perturbadores de los principios de todo Estado que pretendiera constituirse sobre bases laicas. Consideraba, además que el Journal de Trévoux, con su batalla contra el pensamiento moderno, era uno de los mayores responsables de la hostilidad generalizada con respecto a la Compañía y reconocía en Voltaire al padre putativo de todos sus enemigos.

Una vez concretada la expulsión, fue el otro autor principal de la Encyclopédie, d’Alambert, el que hizo un balance sobre la Destruction des jésuites (tal el título de un célebre opúsculo de su autoría): sin duda el intento más orgánico de analizar los motivos que llevaron a la supresión de la Compañía de Jesús, si bien en algunos aspectos no pudo sustraerse a los lugares comunes ya consolidados. Retomaba así todo el arsenal empleado por los iluministas contra los jesuitas, y, pese a reconocer sus indudables méritos en el terreno del estudio y las ciencias, subrayaba en ellos la propensión a la intriga y el deseo de ‘gobernar a los hombres’ utilizando la religión. El éxito de la Compañía era, en efecto, el objetivo supremo al que todos los otros, incluida la sumisión al pontífice, debían supeditarse. […]

“JESUITAS U ORGULLO. Se ha hablado tanto de los jesuitas que, tras haber ocupado la atención de Europa durante dos siglos, han acabado por hartarla, bien por ser ellos los que escriben, bien porque se ha escrito tanto en pro o contra de esta comunidad singular, en la que justo es reconocer que han descollado y descuellan aún hombres de relevante mérito […] No se expulsa una orden de Francia, España y las Dos Sicilias porque haya en ella un individuo deshonesto. No perdieron a los jesuitas los desatinos mostrencos de Guyot-Desfontaines, Freron y el padre Marsy, ni las imitaciones griegas y latinas de Anacreonte y Horacio. ¿Qué les perdió, pues? El orgullo. ¿Tenían más orgullo los jesuitas que los demás religiosos? Sí. Estuvieron a punto de mandar una orden reservada de prisión contra un clérigo porque se atrevió a llamarles frailes. El hermano Broust, el más energúmeno de la Compañía, casi agredió en mi presencia al hijo de Guyot porque le dijo que iría a visitarle en el convento. Es increíble el desprecio con que miraban las universidades donde no estaban ellos, los libros que no escribían y a los sacerdotes que no eran hombres notables, y esto lo he presenciado muchas veces. En su libelo Es hora de hablar se expresan de esta manera: ‘¿Qué hemos de decir a un magistrado que opina que los jesuitas son orgullosos y es preciso humillarlos?’ Eran tan orgullosos que no querían consentir que reprobaran su orgullo […] El espíritu del orgullo estaba tan arraigado en ellos que afloraba con ira descarada hasta cuando sabían que la justicia iba a dictar la sentencia de su expulsión […] Conservan todavía la misma arrogancia después de la humillación que les hicieron sufrir Francia y España al expulsarles. La serpiente cortada a pedazos levantaba todavía cabeza desde el fondo de la ceniza que la cubría.”

Arouet, Francois Marie [Voltaire]. Diccionario filosófico, Librodot, España, 2010, pp. 595- 596.

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Portada de la obra de José Mendive, S. J. La Religión Católica vindicada de las imposturas Madrid, Librería católica de Gregorio del Amo, 1887.

A mediados del siglo no era sólo Francia la que se hallaba tomada por el debate sobre los jesuitas. Del otro lado de la Mancha, en su Investigación sobre los principios de la moral (1751), David Hume –coincidiendo con las posiciones expresadas por Pierre Bayle en el Dictionnaire- anatemizaba la moral casuística de muchos teólogos jesuitas. En otra obra los acusó después de ser ‘tiranos del pueblo y esclavos de corte’, y, si bien juzgaba carentes de sentido las disputas entre jansenistas y jesuitas, atribuía al menos a los primeros un amor por la libertad que veía, en cambio, remplazado en los segundos por una exagerada superstición y la rígida observancia de las formas ceremoniales externas. En la Historia de Inglaterra Hume no desaprovechó la oportunidad de recorrer la historia del ‘complot de la pólvora’ y del papel central que en ella desempeñaron los miembros de la Compañía […]

Es importante destacar que también en Italia dicha polémica fue sostenida por la prensa, que orquestó una verdadera campaña antijesuítica, al publicar (y en algunos casos reeditar) colecciones de opúsculos que, si bien por un lado daban a conocer lo que se estaba realizando en concreto contra la Compañía en los diversos Estados europeos, por el otro retomaban todo el arsenal polémico que había contribuido desde hacía ya un siglo a crear la imagen del jesuita ávido, intrigante y de dudosa rectitud moral. No es casual que precisamente en 1760 volvieran a ofrecerse al público, también el Italia, los Monita secreta, al tiempo que fueron innumerables, en ese país, las ediciones de libelos y traducciones de escritos sobre la querella jesuítica, en particular en Venecia, donde tipógrafos y editores se dividieron en los dos partidos de los filojesuitas y los antijesuitas […]

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Portada ilustrada de la obra de Ignacio Arbide, Los manantiales de la difamación antijesuítica

A este clima no permaneció ajena ni siquiera Rusia. En la década de 1760 una sistemática denigración de la orden fue patrocinada por los ambientes masónicos y en particular por Nikolai Novikov, la figura más representativa del iluminismo ruso, que no dejó de ofrecer su contribución personal con la redacción de una Istorija jesuitov, pronto censurada por Catalina II.

La opinión pública se hallaba no obstante recalentada, y había llegado el momento de que los grandes monarcas pasaran del plano teórico al práctico y llevaran a cabo esa destrucción sistemática de la Compañía de Jesús que obligaría luego al propio pontífice romano a la supresión de la orden.

Sabina Pavone, Los Jesuitas: desde los orígenes hasta la supresión. Tr. Rosa Corgatelli. Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2007, pp. 125-132.


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Las congregaciones marianas y la teología moral

“Las congregaciones marianas fundadas a partir de la segunda mitad del siglo XVI constituyen uno de los instrumentos clave para el disciplinamiento católico posterior al Concilio de Trento. El modelo confraternal existía desde la época medieval, pero la actividad se concentraba principalmente en el interior de las comunidades profesionales. A su llegada a Roma, los jesuitas se habían involucrado de manera personal en las actividades de algunas confraternidades, pero Ignacio se había mostrado reacio a una mayor participación de la Compañía en este terreno, porque temía que la fundación de congregaciones hubiera limitado en fuerte grado la movilidad de la orden. A pesar de las dudas del general, los jesuitas fundaron de todos modos algunas confraternidades en Europa y en las misiones orientales, con la función predominante de desarrollar obras de misericordia. El mayor impulso para la fundación de las congregaciones, sin embargo, provino sobre todo del compromiso de la Compañía en la esfera educativa. Las congregaciones marianas nacieron, en efecto, como instituciones internas de los colegios, mientras que sólo después de la participación de los estudiantes se añadió la de otros integrantes de la sociedad.

Concilio.-Lat. Concilium, a concalando, sive conciendo, hoc esta conuacando, Senatus, vel caetus Consiliariorum. Aunque los ayuntamientos, juntas y senados se llamen concilios, estan recibido sinisique este nombre las juntas de los Prelados, convocados por el sumo Pontifice a tratar cosas graves, tocantes a nuestra santa Religion: unos son concilios Generales, donde concurren de toda la Christiandad, como fue el de Trento, ultimo de los Generales en nuestro tiempo, y otros Provinciales, donde concurre el metropilitano y sufraganeos. El Concilio no convocado por el Romano Pontifice, sino por particulares, cismaticos, y revoltosos, se llama conciliabulo.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611

La primera congregación fue fundada por Jean Leunis en el Colegio Romano en 1563, con el nombre de Sodalicio de Nuestra Señora. Sus reglas establecían la participación de los estudiantes más jóvenes del colegio y formalizaban una nueva práctica devocional: se oficiaba misa todos los días, la confesión constituía un deber semanal, y la comunión era mensual. Media hora por día se dedicaba a la meditación, mientras que en lo concerniente a la gestión se prefería la función de un prefecto (a menudo un laico) que debía vigilar de manera especial el comportamiento de los otros socios. Se adhería así a un modelo, adoptado con convicción por los jesuitas, que consideraba la participación frecuente en los sacramentos como la base de la instrucción religiosa […]

Lejos de querer abandonar el mundo, a los jesuitas les interesaba cambiarlo desde el interior, y los sodalicios fueron rápidamente identificados como uno de los instrumentos más útiles para tal fin. El modelo de piedad laica propuesto por ellos era diferente al de otras confraternidades y promovía el control de la sociedad, mediante la creación de una elite católica (en primer lugar, los nobles y la clase dirigente), que debía reconocerse en la expresión de una religiosidad vivida con intensidad y en la fidelidad a la Virgen, en atención a los objetivos de formación del consenso y la constitución de una red capilar de simpatizantes y afiliados a los que apuntaban los jesuitas (Greco). Si a principios del siglo XVII este proceso se encontraba todavía en los prolegómenos, al promediar la centuria comenzaron a recogerse los frutos, y el vínculo entre las congregaciones y la sociedad se tornó más estrecho […]

La virgen María, patrona de las muchas y distintas Congregaciones Marianas en sus muy diferentes acepciones, tenía bajo su auspicio a un “ejército” activo de trabajadores por la fe, lo que les proporcionaba a estas Congregaciones cierto aire belicista.

Desde un punto de vista institucional, en 1584 la bula de Gregorio XIII Omnipotenitis Dei estableció la primacía de las congregaciones marianas por sobre todas las otras confraternidades. Además de la romana, entonces ya se habían fundado en toda Europa unas cincuenta congregaciones (en Madrid, Barcelona, Nápoles, Génova, Praga, Lisboa, Colonia) […]

En ese mismo período se publicaron numerosos manuales, con el fin de uniformar al máximo posible el modelo de comportamiento de los afiliados a las congregaciones. Ya nos hemos ocupado del amplio espacio dedicado a la oración y los sacramentos, pero quizá la característica saliente de la práctica devocional congregacionista fue la atención prestada a la introspección. Sus textos de referencias eran, como resulta obvio, los Ejercicios espirituales de Ignacio, pero también la imitación de los santos formaba parte integrante de este itinerario religioso […] Se concedía mucha importancia, en efecto, al esfuerzo de dominar la fantasía y la sensibilidad de los devotos, asociando cada acto piadoso a una imagen clara y distinta. A fin de cuentas, la vida toda del devoto exigía un fuerte disciplinamiento, no sólo con el control corporal sino también con una nueva noción del tiempo, típica de la era postridentina, que se evidenciaba en la estructuración de la jornada dentro de la congregación mariana […]

Aljaba Apostólico-Guadalupana que contiene las canciones y saetas reducidas á lo preciso para utilidad de los misioneros, la preparación para predicar y las bendiciones comunes. Por un religioso del Apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas. Guadalajara, reimpresa por Manuel Brambila, 1848.

Ya habíamos dicho que se puede datar a comienzos del siglo XVII el viraje relativo a la asociación de nuevas categorías como parte de los sodalicios. En Nápoles, una de las primeras ciudades italianas en acoger una congregación mariana, esta apertura hacia la sociedad ya se puede comprobar en torno a 1590, cuando, junto con la confraternidad verdadera, fue creado, siempre por los jesuitas, el Monte de la Misericordia, asociación caritativa que revela la capacidad de la congregación para actuar ‘fuera del dominio estrictamente espiritual que le es reconocido en forma oficial’ (Châtellier, 1988). En esa misma ciudad la congregación, lejos de ser un lugar de reunión sólo para estudiantes, se amplía para recibir a nobles, jueces y abogados, mercaderes, pajes y artesanos. En Amberes, a las divisiones de tipo profesional se añaden otras: los burgueses, por ejemplo, son divididos en dos congregaciones: solteros y casados. A menudo la división por barrios delimita también geográficamente las divisiones profesionales, y se evidencia el esfuerzo de adaptación de los jesuitas a la estructura urbana, dirigido a obtener un control más capilar del territorio, si es que no apunta a la real conversión de toda la ciudad. En la región alemana son características las figuras del Zunftmeister (jefe de barrio) y la del Rottmeister (oficial subalterno), aun cuando sea necesario aclarar que los ‘fenómenos de jerarquización en el seno de las confraternidades’ (Greco) no son patrimonio exclusivo de los jesuitas, sino que caracterizan un poco a todo el mundo confraternal del siglo XVII. Por añadidura, lejos de limitarse a un fenómeno ciudadano, las congregaciones se multiplican en el ámbito rural, y se muestran en particular activas, por el contrario, allí donde existe un vacío de poder o éste se apoya en estructuras más bien débiles […]

En el seno de las propias instituciones se enfrentaron dos concepciones diferentes del espíritu sodal: la primera, convencida de la necesidad del fortalecimiento de un pequeño grupo compacto que empujara al resto de los miembros; la segunda, propensa a creer que el dinamismo espiritual circularía con mayor provecho si se hallaba al alcance de todos. La primera hipótesis se cristalizó con la fundación de las congregaciones secretas para los sacerdotes, ideadas por el padre Francesco Pavone en Nápoles en 1611, con la intención de superar la escasa preparación del clero. Él entrevió, en efecto, en la creación de una congregación más restringida el medio para proveer a los sacerdotes los rudimentos teológicos de base. Pronto las secretas adoptaron contornos más definidos y se especializaron en al alta formación teológica, teniendo siempre bien presente, sin embargo, la necesaria unión entre acción y reflexión. La idea que las sostenía se apoyaba en la noción de que los eclesiásticos que las integraban desarrollasen una identidad bien reconocible, centrada en el hecho de haber sido formados por los jesuitas […] El fin de las congregaciones secretas era formar un clero fuertemente ligado al espíritu jesuita, modelo que fue retomando en pleno siglo XVIII también por Alfonso de Liguori. Es indudable, de todos modos, que las congregaciones marianas, y sobre todo las secretas, eran juzgadas desde el mundo externo como un eficaz instrumento de control de la sociedad por parte de los jesuitas […]

Veres Acevedo, Laureano S.J.. Historia de la sagrada imagen de Nuestra Señora del Patrocinio y cultos que se la tributan desde el año de 1546. México, Tipografía y litografía “La Europea” de J. Aguilar Vera y comp. 1904.

Las congregaciones marianas fueron, entonces, un fenómeno complejo que trató de conjugar la necesidad de propagación de la fe y la defensa de la Iglesia, con el deseo de representar en su interior (y no sólo de controlar) a todos los grupos sociales, suministrándoles mentalidades y hábitos aptos para construir una nueva Europa católica y devota. Por otro lado, como prueba de las dificultades para introducir los nuevos valores del catolicismo, los críticos de la Compañía no dejaron de considerar las congregaciones de artesanos como uno de los medios de asociación utilizados por el pueblo para promover las insurrecciones del siglo XVII […]

[Otro tema desarrollado por los críticos de la Compañía fue la acusación de laxismo en su teología moral]; bajo el generalato de Goswin Nickel (1652-1664) la acusación de laxismo moral dirigida contra los jesuitas encontró su tribuna más célebre en las Cartas provinciales de Blas Pascal, publicadas en su totalidad por primera vez en 1657. La polémica de Pascal –como se podrá ver mejor en el próximo párrafo- estaba vinculada a la defensa de los jansenistas de Port Royal, pero ponía en el centro uno de los temas favoritos de los detractores de la Compañía: el de haber elaborado una teología moral laxa, de fácil observancia para sus devotos. Las acusaciones de Pascal contenían una parte de verdad: el propio general había desconfiado en muchas oportunidades de los miembros de la orden por publicar libros con esa orientación, y se quejaba de que siempre aparecieran con mayor frecuencia en el Índice obras de los jesuitas. El interés de los jesuitas por el ejercicio de la confesión había colocado en el orden del día el problema de la discriminación de los pecados, en los infinitos espacios de la conciencia individual, ente las normas generales y los casos específicos. Esto consentía distinciones tan capciosas como para eludir la sustancia misma de los principios morales; no es casual que hubiesen instituido en sus colegios las cátedras de casos de conciencia.

[…] La doctrina propiamente dicha del probabilismo fue enunciada por el dominico Bartolomé de Medina en 1583 al comentar la Summa Theologiae de Santo Tomás y en una específica Instrucción para el uso de los confesores. La teoría de Medina enunciaba el principio según el cual ‘si una opinión es probable, está permitido seguirla aun cuando sea más probable la opinión opuesta’ […] En definitiva, el probabilismo fue hasta 1656 una doctrina seguida por muchos teólogos: no sólo los jesuitas Gregorio de Valencia (1551-1603) y Juan de Lugo (luego cardenal), sino también los dominicos Martin Becanus y Gian Ildefonso Battista, para mencionar apenas a algunos de los más conocidos. Lo que sin duda constituyó una novedad fue el deslizamiento de una doctrina de teología moral a un plano eminentemente práctico, vinculado al ejercicio de la confesión, en apariencia limitado a una colección de opiniones, clasificadas según sus probabilidades, pero tendiente, en su complejidad, a la ‘construcción de un sistema normativo de la conciencia’ (Prodi) en una dialéctica constante entre norma positiva y norma moral. Paolo Prodi identifica en las Instituciones morales (1600), del jesuita Juan Azor, una piedra fundamental para el nacimiento de la moral como disciplina autónoma y ‘el primer intento de superación de una visión particularizada de los casos de conciencia en una elaboración sistemática’ […]

Semejante desplazamiento de perspectiva resultaba de difícil comprensión para los propios contemporáneos, y desde sus comienzos no dejó de suscitar ásperas críticas en el seno de la propia Compañía. En la Summa theologiae moralis (1591), Enrique Henríquez, profesor del colegio de Salamanca, escribía:

Ellos creen que no pueden hacer nada mejor, una vez que han citado al sostenedor de una opinión o consignado un argumento probable, que presentar una u otra proposición como probable y segura en la práctica; con este pensamiento ordenan al abogado, al juez o al confesor dormir tranquilos entre dos almohadas.

[…] Es evidente que probabilismo, casuismo y laxismo sean términos que no se pueden superponer por completo entre sí, pero no menos cierto es que el caldo de cultivo en el cual se definieron era en esencia el mismo, más allá de la obvia utilización que hicieron de ellos los enemigos de la Compañía de Jesús. Es necesario decir que a fines del siglo XVII el probabilismo fue considerado potencialmente peligroso también en el seno de la Iglesia católica. En 1676 Inocencio XI condenó sesenta y cinco proposiciones favorables al laxismo, y once años después favoreció la elección al generalato de la Compañía de Tirso González (1687-1705), también profesor de teología en el colegio de Salamanca, que se había manifestado contra el probabilismo como fuente de permisivismo moral y había adoptado la teoría del probabiliorismo, según la cual ‘cuando es dudoso que una acción caiga bajo la ley, se puede seguir la opinión que favorezca la libertad sólo cuando ella sea más probable que la opinión que está por la ley’ (Bangert) […]

De todos modos, el probabilismo siguió siendo, de hecho, todavía durante mucho tiempo la doctrina moral favorita de los teólogos de la Compañía, y no fue casualidad que los jansenistas hicieran de ello una de sus armas preferidas contra los jesuitas. En cuanto al juicio de la historiografía, merece destacarse lo que escribe al respecto Giuseppe Giarrizzo, quien, al criticar la posición ‘moralizante’ de Massimo Petrocchi dirigida a distinguir entre probabilismo y laxismo en la teoría moral de los jesuitas, sostuvo que ‘la necesidad histórica y la verdadera grandeza del ‘compromiso jesuítico’ radica […] en la adhesión realista a los presupuestos político-morales de la nueva burguesía culta’ […] Es indudable que desde el punto de vista social la repercusión del probabilismo fue significativa. El mensaje de una teología moderada fue acogido con favor por un pueblo cristiano más dispuesto que en el pasado a alejarse de la fe cristiana. Los acomodamientos y los compromisos imputados al probabilismo coexistieron, por otra parte, con el tipo de religiosidad propuesta por las congregaciones, que, como ya se dijo, distaban de ser laxistas y prescribían más bien una práctica religiosa intensa y en absoluto exterior. Eran, en realidad, las dos caras de la misma moneda, puesto que ambas mostraban el compromiso y la capacidad de la Compañía para captar los sentimientos de un mundo en profunda transformación. Sobre todo, eran funcionales a la interpretación de las exigencias de una sociedad mucho más sectorializada que en el pasado, en la cual cada categoría mostraba comportamientos diferentes y exigía ser encauzada de modo diferente, incluso en el plano normativo: piénsese en los innumerables tratados dedicados a examinar los aspectos más minuciosos de la vida del individuo y la familia. En lo que se definió como ‘una pelea por el poder sobre las conciencias’ (Prodi), los jesuitas desempeñaron, sin duda, un papel de primer plano.”

“Fuera de la enseñanza moral y religiosa del pueblo, aparte de la educación intelectual de los colegios, tenía la Compañía un jardín privilegiado, que cultivaba con especial esmero y del que esperaba flores y frutos más escogidos. No han inventado los modernos el sistema de los núcleos, ni de las cédulas, ni de los grupos de técnicos, ni la importancia de grupos escogidos en la sociedad. Cristo tenía su colegio cerrado, las Ordenes religiosas sus Terceras Ordenes y los Jesuítas sus Congregaciones. La esencia de estas agrupaciones era avalorar, acrisolar, al calor de la devoción a la Virgen, ciertas almas más inteligentes, más ricas de sentimiento y de corazón, más capaces de asimilarse el espíritu y virtudes de Jesucristo, para centrar (perdónesenos el neologismo) con ellas todas las familias, pueblos e instituciones del reino. La ambición no es pequeña, la realización es tan sencilla y llana como una página del Evangelio, como la vida de una familia nazaretana, como el flúido vital invisible que hace germinar y correr el Espíritu Santo.”

S.J. Decorme, Gerard. La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial, 1572- 1767. Antigua librería Robredo de José Porrúa e hijos, México, 1941, p. 299.

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Veres Acevedo, Laureano S.J. Devocionario en obsequio de los devotos de la Madre Santísima de la Luz. México, Tipografía y litografía “La Europea” de J. Aguilar Vera y comp. 1902.



Las reducciones del Paraguay



Falsas minas, acusación contra los jesuitas. En, Pablo Hernández “Organización social de las Doctrinas Guaraníes de la Compañía de Jesús.” Barcelona, Gustavo Gili, 1911. Pp. 228-229 bis.

“El juicio sobre las reducciones del Paraguay fue una de las grandes cuestiones que dividieron la opinión pública y suscitaron preocupación en los Estados europeos en la segunda mitad del siglo XVIII. Una experiencia considerada hasta ese momento como uno de los mayores éxitos jesuitas –gracias también a la hábil acción de propaganda desplegada en los informes de los misioneros– se convirtió, si bien con juicios contradictorios, en un argumento central de la polémica iluminista contra la Compañía. El buen libro de Girolamo Imbruglia sobre L’invenzione del Paraguay (1983) da testimonio de esa sugestiva imagen: desde el juicio positivo de Montesquieu al decididamente contrario de Voltaire. […]

Encomendar.- encargar alguna cosa a otro. Encomendar, llegar a tener encomienda: y el tal se llama Comendador.

Encomendado.- persona encomendada, y encargada por otro. Encomienda, lo que se encarga. Encomendar, embiar encomiendas al ausente. Dize el Romance viejo: dezilde que su esposica se le embia a encomendar.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611

La experiencia reduccionista […] no fue una creación ex nihilo de los jesuitas, sino la adaptación de una experiencia preexistente: concentrar indígenas en poblaciones había sido un hecho consecutivo a la institución de la “encomienda”, y además las primeras reducciones fueron fundadas por los franciscanos. Por lo tanto, la función de los jesuitas consistió, ante todo, en la “progresiva autonomización […] del mundo de las relaciones sociales y económicas españolas” (Garavaglia). La mayor novedad con respecto a las otras experiencias fue, de hecho, la anulación del yugo de la “encomienda” en beneficio de los indígenas, que se convirtieron en tributarios directos de la Corona española. Como es obvio, se trató de un proceso lento, y sólo con el tiempo los padres lograron la capacidad de comerciar en forma autónoma el mate y otras materias primas, a fin de poder ofrecer al Estado una contribución en dinero, pero desde el inicio ellos se habían jugado por alcanzar este resultado. Sin ninguna duda, por añadidura, la abolición de la institución de la “encomienda” fue uno de los motivos principales del origen de la adhesión a las reducciones por parte de los guaraníes. No es casual que en las reducciones jesuíticas se registrara un incremento demográfico mayor con respecto a las que dirigían los franciscanos. […]

No fue mera casualidad que las primeras reducciones fundadas por los franciscanos tuvieran una importancia mucho menor, desde el momento en que los religiosos se contentaron con supervisar la educación religiosa de los indígenas, atendiendo más al número de las conversiones que a la efectiva adhesión de los indígenas al cristianismo. Fue diferente, en cambio, la perspectiva de los jesuitas, quienes, como se lee en un informe sobre sus misiones sudamericanas presentado en la mitad del siglo XVII ante la Propaganda Fide, no bautizan a los adultos si primero no condescienden a habitar en las ciudades y otros lugares, dado que, por ser gente vagabunda, quieren los jesuitas primero aprender a vivir con alguna estabilidad […], [dado que] el fin de estas sus conversiones no es sólo el de conquistar almas para Cristo, sino de sujetar a los españoles toda aquella porción del país que comprende su misión; por eso persuaden a dichos bárbaros a vivir en lugares habitados.

Desde el punto de vista geográfico, las treinta reducciones (que lograron subsistir, de las cuarenta y ocho fundadas) fueron edificadas a lo largo del curso de tres ríos: el Paraná, el Paraguay y el Uruguay, en una zona dividida en la actualidad entre la Argentina, Brasil y Paraguay, sobre una superficie total de alrededor de 350.000 kilómetros cuadrados. En su conjunto la experiencia reduccionista incluyó cerca de 200.000 indígenas y unos 200 padres jesuitas. Su posición resultaba de particular interés por diversos factores: en primer lugar, se trataba de tierras de frontera, difíciles de colonizar para los españoles, pero altamente estratégicas justo por tal razón; en segundo lugar, eran tierras contiguas a las atribuidas a los portugueses por el Tratado de Tordesillas (1494), lo que las exponía a los ataques de los bandeirantes (conocidos también como “mamelucos”), verdaderas bandas de bandoleros mestizos establecidos en San Pablo de Brasil, desde donde partían hacia los bosques con el fin de capturar indígenas para revenderlos como esclavos. En el siglo XVII los bandeirantes atacaron en diversas oportunidades algunas reducciones de los jesuitas, con lo que las obligaron a abandonarlas o a desplazarse a lugares más seguros. Los jesuitas, por añadidura, entre 1645 y 1649 obtuvieron de España el permiso de confiar armas a los indígenas de las reducciones, con el fin de constituir un ejército bien disciplinado que logró contener la acción de los mamelucos en la segunda mitad del siglo y ayudó en algunos casos a las propias fuerzas españolas. El cristianismo militante de los jesuitas se unía así a la propensión guerrera de los indígenas. Al igual que en el aspecto religioso, “los jesuitas estaban en condiciones de reconvertir una parte de la cultura indígena y de orientarla según sus exigencias” (Garavaglia)

Interesante portadilla con cita apreciativa de Voltaire hacia el trabajo de los jesuitas en el Paraguay. –“Galería de Novelas del Orden. Las misiones del Paraguay. Su establecimiento. Sus progresos. Su destrucción”. México, Imprenta de Boix, Besserer y Compañía. 1853. p. 1.

Por obvias razones cronológicas, los jesuitas no figuraron entre las primeras órdenes religiosas que participaron en la evangelización del Nuevo Mundo, pero llegaron, por así decirlo, en una segunda generación, en un momento en el cual la denuncia contra la colonización violenta ya había sido pronunciada por Bartolomé de Las Casas. Ellos elaboraron (en primer término el padre José de Acosta) un nuevo punto de vista sobre las sociedades indígenas, pues comprobaron que, aun en ausencia de un sistema político, la organización social de los indígenas en esas zonas era tal como para no excluirlos del concepto de humanidad. Pese a que la sociedades amerindias eran mucho menos desarrolladas que las de Extremo Oriente, la idea de los jesuitas fue la de allegarse a estas culturas con una actitud de mayor apretura que la de sus predecesores.

El primer colegio de los jesuitas en el virreinato del Perú fue fundado en Asunción en 1595, y precisamente de él surgió, en 1603, la idea de enviar a algunos jesuitas a Guairá, sobre el río Paraná. Promotor de esta incentiva fue el provincial peruano Diego de Torres-Bollo (que en 1605 se convirtió en el primer provincial del Paraguay, provincia declarada autónoma de la peruana), pero además fue respaldada por el propio gobernador español Hernandarias. Si bien la primera “doctrina” (éste fue el nombre conferido en un principio a las nuevas instituciones), la de Loreto, fue fundada en 1609 por los padres italianos Cataldino y Maceta, las ordenanzas de Francisco Alfaro formalizaron su nacimiento y dictaron sus reglas. Éstas quedaron exentas de toda forma de “encomienda”. Los indígenas que trabajaban en ellas gozaban de la condición de hombres libres y las tribus fueron reagrupadas en aldeas, con un jefe tribal (cacique) responsable de la comunidad antes los padres jesuitas. Por añadidura, quedaba prohibido a españoles, portugueses, negros y mestizos el ingreso en las “doctrinas”. En 1707 treinta reducciones constituyeron lo que se denominó el “Estado jesuítico” del Paraguay. […]

Mapa antigua Provincia del Paraguay. En Pablo Hernández “Organización social de las Doctrinas Guaraníes de la Compañía de Jesús.” Barcelona, Gustavo Gili, 1911. P. 3

¿Cuáles fueron los instrumentos creados por los jesuitas para someter a los indígenas a este nuevo modelo de vida? El obstáculo más arduo fue lograr infundirles el hábito del trabajo. Antes de su ingreso en las reducciones, los guaraníes eran un pueblo seminómada, carente de la noción de trabajo regular y de la del tiempo que determina los distintos momentos del día.

Los jesuitas se empeñaron, en cambio, en la subdivisión precisa de la jornada de trabajo, y con este fin recurrieron a instrumentos desconocidos hasta ese momento por los guaraníes: en primer lugar, la campana (que despertaba por la mañana y señalaba las horas de trabajo y descanso); en segundo lugar, la música, que, además de cumplir el papel de acompañamiento en las ceremonias religiosas, se convirtió en un eficaz instrumento de división de la jornada laboral.

Diversos músicos compusieron piezas musicales expresamente para las reducciones, como el padre Domingo Zipoli, que escribió numerosas cantatas para los guaraníes. Puede decirse, a fin de cuentas, que el tiempo laboral terminó por integrarse con el tiempo sagrado: escuchar la misa, la enseñanza de la doctrina cristiana y las ceremonias utilizadas por los padres como ocasión de reunión –pero también de expresión fastuosa de la religión católica– fueron medios de evangelización y asimismo de regulación de la vida civil. No debe omitirse, por cierto, que las faltas y las insubordinaciones de los guaraníes eran reprimidas con dureza por los jesuitas, y que el látigo constituía un instrumento usual para reintegrar el camino recto a quienes se desviaban. Para organizar la vida de la comunidad los jesuitas actuaron, pues, conciliando dos aspectos en apariencia contradictorios: el convencimiento y la fuerza, instaurando así una relación asimétrica comparable en ciertos aspectos a la de padre-hijo. […]

Una decisión estratégica fue la de adoptar como lengua oficial el guaraní y no consentir que los nativos aprendiesen el español. Pese a que esta consideración hacia la lengua local tuvo un aparente significado de apertura con relación a las culturas indígenas, tal decisión representó, de hecho, un nuevo instrumento de coerción con respecto a la población local, ya que el aislacionismo tornó a los indígenas incapaces de emanciparse tanto social como económicamente de la dirección de los padres, es decir que los mantuvo en un estado permanente de dependencia que favoreció, entre otras cosas, el fortalecimiento de las acusaciones relativas a las ingentes ganancias acumuladas por los padres en perjuicio de los indígenas. En realidad, si la función positiva de las reducciones en lo concerniente a la relación entre la cultura indígena y la europea importada por los jesuitas fue discutida por historiadores y antropólogos, también es cierto que las imaginadas riquezas de los religiosos resultaron pertenecer más al reino de la leyenda que al de la realidad. Haber liberado a los indígenas de las “encomiendas” representó un hecho positivo, y, aunque enviaran parte de sus ganancias a Europa, los jesuitas no recubrieron de oro los altares de sus iglesias en prejuicio del nivel de vida de las poblaciones locales. Los guaraníes permanecieron siempre, sin embargo, en una condición de sometimiento político con respecto a los misioneros, tanto que, una vez privados de la guía de los padres, y a pesar de contar con una cierta fuerza militar, no lograron mantener vivos sus poblados.

Historia de las Revoluciones, Paraguay. Facsimilar del título del manuscrito original. En Pedro Lozano, S. J., “Historia de las Revoluciones de la Provincia del Paraguay (1721- 1735), tomo I”. Buenos Aires, Cabaut y Cia., 1905. p. 6

Durante alrededor de un siglo y medio los jesuitas lograron manejar con éxito las reducciones, no obstante los repetidos enfrentamientos con las autoridades políticas y eclesiásticas, pero alrededor de la mitad del siglo XVIII se agudizaron las hostilidades con Portugal. Limitadas incursiones de los mamelucos, los colonos lusitanos habían continuado juzgando con preocupación el fortalecimiento de la potencia colonial jesuita, y cuando el 1 de enero de 1750 se firmó entre Portugal y España el tratado de fronteras, entrevieron la posibilidad de tomarse una revancha contra la Compañía. Con este tratado, en efecto, España cedía a Portugal una parte de territorio al este del río Uruguay, sobre el cual se encontraban siete reducciones jesuíticas, habitadas en conjunto por unos 29.000 indígenas. El plan elaborado por los portugueses preveía el desplazamiento de los nativos de las reducciones y el acaparamiento de tierras, cuyos precios de mercado habrían sido muy altos.

Los jesuitas se opusieron, empero, a la cesión de los poblados y el ejército de los guaraníes logró mantener a raya a las fuerzas españolas y portuguesas durante muchos años. De parte de las autoridades centrales de Roma no hubo, por otra parte, una real comprensión de la batalla entablada por los padres del Paraguay: ni el general Ignazio Visconti (1751-1755) ni su delegado, Lope Louis Altamirano, consideraron oportuno actuar diplomáticamente en defensa de las siete reducciones, y si bien los portugueses no lograron hacerlas evacuar en forma inmediata, de hecho la batalla contra ellos terminó por ser la primera etapa de la lucha contra la Compañía que en 1767 la llevó a su aniquilación, durante el gobierno del marqués de Pombal.”

Sabina Pavone, Los Jesuitas: desde los orígenes hasta la supresión. Tr. Rosa Corgatelli. Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2007, pp. 117-124.


Los Ritos Chinos

Confucio filósofo chino en: Memoires concernant L´histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages etc. des chinois, par les missionnaires de Pé-kin. Paris. Chez Nyon l´aine, Libraire, 1778.

“La cuestión de los ritos chinos fue otro de los temas sobre los cuales se desencadenó la polémica contra la Compañía de Jesús. En lo que concierne a China, en 1701 el panorama misional se hallaba compuesto de la siguiente manera: 60 jesuitas, 29 franciscanos, 8 dominicos, 6 agustinos y 15 laicos, pertenecientes en su mayoría a la Sociedad de las Misiones Extranjeras de París. China representaba un orgullo para la estrategia misional de la Compañía: alrededor de 1700 se calculaba que los chinos convertidos al cristianismo sumaban entre doscientos y quinientos mil, y gran parte de este éxito debía atribuirse a los padres de la Compañía, que, siguiendo la política de la adaptación teorizada por Valignano, habían sabido ganarse un notable prestigio, en especial en el denominado sector de los ‘letrados’, es decir, de los estudiosos confucianos más o menos cercanos a la corte que se habían aproximado de manera positiva a la fe cristiana.

Matteo Ricci (1552-1610) fue el principal promotor de una estrategia de conversión ‘dulce, tendiente a no perturbar ni poner en crisis las costumbres y las tradiciones de los chinos, a menos que fueran explícitamente contrarias al cristianismo. Así como había ocurrido con otras religiones minoritarias que habían logrado su ciudadanía en china (islamismo y judaísmo), resultaba evidente que también la Iglesia de Roma, para obtener algún crédito, debía procurar un acuerdo con los principios del confucianismo. A diferencia de Japón, en China los progresos habían sido lentos, pero, gracias a su preparación lingüística y a sus estudios sobre confucianismo, Ricci había llegado a sostener la esencial concordancia entre confucianismo y cristianismo, basada en la convicción de que ‘el tal Confucio, príncipe de los filósofos de China, juntó cuatro libros de algunos filósofos antiguos, y él hizo después de su mano el quinto.

Y en verdad no pocos preceptos contienen una filosofía moral, para servicio de la república’. Las propias ceremonias en honor de Confucio, ‘príncipe de los letrados, se hallaban, de hecho, dirigidas ‘no a divinidades, sino a un hombre de ellos maestro’ (Ricci, 1622). Se comprende con facilidad, por lo tanto, cómo para el sabio jesuita la aceptación de los principios del confucianismo derivaba de considerar a este último ‘como un sistema de ética social y de moral individual’ (Po-chia Hsia).

“Investigaciones recientes sobre las misiones jesuíticas en China1, al enfocarse en el establecimiento de comunidades rituales a partir de la intervención misionera, y al analizar las diversas prácticas devocionales y formas de apropiación del cristianismo por parte de los conversos chinos, han revelado que el apostolado intelectual es únicamente un aspecto, y en muchos casos ni si quiera predominante, de las actividades de los misioneros de la Compañía. El apostolado intelectual cobra una importancia marginal sobre todo en periodos durante los cuales los misioneros no están obligados a residir en la capital y disfrutan relativa libertad de movimiento en las provincias del imperio.”

Corsi, Elisabetta. “La retórica de la imagen visual en la experiencia misional de la Compañía de Jesús en China (siglos XVII- XVIII): Una evaluación a partir del estado de los estudios.” En Escrituras de la Modernidad. Los jesuitas entre cultura retórica y cultura científica, coordinado por Perla Chinchilla y Antonella Romano, p. 99. México: Universidad Iberoamericana, 2008

Mateo Ricci en: Hamy, Alfred. Gallerie illustrée de la Compagnie de Jesus, Paris, Chez L´Auteur, 1893.

Por cierto, en el seno de la propia Compañía no todos concordaban con la posición ricciana, y los detractores de la orden, en la época de la polémica sobre los ritos, enfatizaron la posición de Niccolò Longobardo, contrario de adoptar términos extraídos de los antiguos textos chinos (Tian: paraíso, Shangde: Dios de la alturas) para indicar al Dios cristiano, y partidario, en cambio, de una transliteración de las expresiones latinas. Tales divergencias en el seno de la Compañía, que también afectaban cuestiones que luego serían centrales en el tema de los ritos, no deben, sin embargo, exagerarse. A fin de cuentas, se puede sostener que la capacidad de comprensión de los jesuitas con respecto a la sociedad china se demostró superior a las de otras órdenes religiosas, que, por añadidura, llegaron a Oriente con un cierto retraso en relación con los jesuitas.

RITO.- costumbre o ceremonia. Lat. ritus. us. mos, & approbata consuetudo, quam omnes ratam habent , de raus. a um.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611

Alrededor de la década de 1630, con el arribo de los padres dominicos desde las Filipinas, la situación sobre el terreno se modificó de modo radical. Es importante subrayar que la mayoría de los integrantes de esta orden eran de nacionalidad española, lo que implicaba que los nuevos misioneros se hallaban en particular atentos a los problemas de la ortodoxia, lo que acentuaba su tradicional desconfianza hacia los jesuitas que se habían apoyado en el patronato portugués, contra cuyo monopolio España –así como la Congregación de la Propaganda Fide,1 desde el lado romano- luchaba desde hacía tiempo.1 Propagación de la Fe. (N. de los T.)

La veneración de los ancestros en: Chavanne de la Giraudière, H. de. Les chinois pendant une période de 4458 annés, Tours, Ad Mame et Cie., 1845.

Por añadidura, la política aplicada por los dominicos de Manila con respecto a los chinos por ellos convertidos al cristianismo fue muy diferente de la ejecutada por la Compañía. Lejos de favorecer la integración de la comunidad china de neófitos, los misioneros dominicos habían optado por el distanciamiento incluso físico de la comunidad de origen, en el temor de que aquéllos pudiesen sufrir la influencia negativa de las ceremonias religiosas tradicionales chinas.

Llegados a China y establecidos en Fuan, donde ya existía una misión jesuita dirigida por el padre Giulio Aleni, los dominicos habían perseverado en su actitud intransigente, y, en particular el padre Morales y el franciscano Caballero, centraron su atención en una de las cuestiones más importantes sobre la que se desplegaría el tema de los ritos: la del culto a los antepasados, considerado ni más ni menos que una forma de idolatría. El enfrentamiento con los jesuitas, que permitían a los converso participar en dichas ceremonias, ya se había iniciado, por consiguiente, en ese momento, incentivado, además, por la acusación de los dominicos de que los padres se hallaban más vinculados a la corte china que a la de Roma. Se trataba, bien mirado, de posiciones difícilmente conciliables: para los dominicos, en efecto, los jesuitas, con su laxismo, ponían en fuerte crisis la ortodoxia, mientras que para los jesuitas los dominicos, al rehusarse a aceptar algunos aspectos de la tradición china, corrían el riesgo de provocar serios conflictos para el futuro cristianismo en China. En aquellos años habían comenzado a llegar a Roma los primeros textos de denuncia contra la licitud de los ritos chinos, y el Santo Oficio había abierto una primera causa, que tuvo como consecuencia, en 1645, la condena del culto a los antepasados y al confucianismo.

La controversia sobre “los Ritos Chinos” causó enojo en China, desatando persecuciones en: Chavanne de la Giraudière, H. de. Les chinois pendant une période de 4458 annés, Tours, Ad Mame et Cie., 1845.

Lo que debía ser una confirmación de las esperanzas sobre el futuro del cristianismo en China se enfrentó con la personalidad de Charles Maigrot, que no hizo más que agravar la situación. Procedente del Seminario de las Misiones Extranjeras de París, institución fundada por Luis XIV, con el apoyo del papado, con el fin de obviar los derechos de patronato sobre las tierras de misión, Maigrot llegó a China como vicario apostólico de la provincia de Fuan, nombramiento conferido en 1687 por el papa Inocencio XI. Las Misiones Extranjeras de París eran notoriamente hostiles al partido jesuita, y, por el contrario, se encontraban en todo caso más próximas a la corriente jansenista; el propio Maigrot, desde su arribo, no dejó evidenciar su orientación.

Portada del libro de memorias de un misionero jesuita en China en: Comte, Louis le S.J., Noveaux memories sur l`etat present de la Chine, Amsterdam, Amsterdam, Marchands Libraries, 1697.

El acto oficial que marcó el verdadero comienzo de la controversia sobre los ritos se debió precisamente al vicario apostólico, que, el 26 de marzo de 1693, promulgó la famosa Declaratio seu mandatum provisionale illustrissimi ac reverendissimi domini Caroli Maigrot, que, dividida en seis puntos, tocaba todos los aspectos controversiales sobre los que se había instalado el debate entre jesuitas y dominicos (y franciscanos). Se subrayaba en primer término que el solo nombre aceptado para indicar a Dios en chino fuese el de Tien-chu (señor del cielo), en tanto se rechazaban los términos Tien y Shangdi. En segundo lugar se denunciaba como formas de idolatría el uso de tablillas de madera en las cuales figuraban los caracteres King tien, señal de una invocación al cielo, así como las tablillas en honor a los muertos que los chinos acostumbraban guardar en sus propios hogares. También se tachaban de superstición las ceremonias dedicadas al culto a los antepasados y se alertaba contra las lecturas poco adecuadas que podían llegar en las escuelas a manos de los niños. El capítulo VI del Mandato estaba dedicado, más en general, a la relación con la filosofía confuciana y atacaba lo que era el centro del pensamiento jesuita de derivación ricciana, o sea que el confucianismo en sí mismo no contenía enseñanzas que se contrapusiesen a la doctrina cristiana.

SUPERSTICIÓN.- Es una falsa religión o error necio, que comúnmente suele caer en vejezuelas enbaucadoras, que hazen de las muy santas. Desta materia trata largamente el padre Martin del Rio en el libro primero c.r. Disquisuionum magicarun. Ciceron en el libro segundo de lo natura Deorun, da la etimología de supersticion, por estas palabras. Nousolun Philosophi verun erianma iores nosiri superstitionem a religione separaueunt, nam qui toros dies precabantur, & immolabant , vt sibi sui liberi superstires effent superstitiosi sunt appe llati. La ctarnus, eos potissimum superstitiosos dict os existimabat, qui superstiti memoriam mortuorum coler ent, aut qui parentibus suis supérstites imagines eorum domitanquam Deos venerarentur.

SUPERSTICIOSO.- El hombre impertinente, en materia de Religion.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611

Retrato de Alessandro Valignano, S. I. (1539 – 1606). Jesuita italiano, misionero encargado de supervisar la introducción de los jesuitas y el cristianismo en el lejano Oriente en: Galerie Illustrée de la Compagnie de Jesús. Album de 400 portraits. Obra bajo la dirección del padre Alfred Hamy de la Compañía de Jesús. París. Chez L´Auteur. 1893. 8 Tomos. 32 cms, Fondo: Libros antiguos y raros.

En 1704 Clemente XI ratificó la condena de los ritos chinos excepto en lo concerniente al capítulo VI del texto de Maigrot. Este documento, sin embargo, no fue dado a conocer de inmediato en China, sino que se esperó a la llegada del legado apostólico Charles de Tournon, el cual, si aún era posible, agudizó la desconfianza del emperador hacia los misioneros europeos. Lo cierto es que Maigrot y de Tournon se mostraron demasiado poco visionarios en cuanto a comprender cuán funestas consecuencias habría tenido una posición tan extremista para el futuro del catolicismo en China. De Tournon se declaró convencido de que eran precisamente los jesuitas quienes condicionaban el pensamiento del emperador, e incluso se manifestó confiado en que, una vez que los misioneros hubiesen observado las nuevas reglas, la cristianización de China se desarrollaría sin posteriores impedimentos.

No sólo el decreto imperial de 1706 invitó a permanecer en China únicamente a los misioneros que hubiesen firmado un documento en el que se declararan dispuestos a obrar ‘según el método de Matteo Ricci’, sino que, una vez promulgada la Regula de Tournon (1707), que hacía públicas las decisiones de Clemente XI, muchos misioneros fueron conminados a abandonar el país. Para los jesuitas también resultó evidente que, aun cuando algunos misioneros lograran permanecer en China, la prohibición de participar en ceremonias públicas habría representado un obstáculo insuperable para todos los funcionarios que habían sido convertidos al catolicismo o que pensaban hacerlo en un futuro. Los misioneros, por otra parte, comenzaron a ser vistos como ajenos a la cohesión del país, hasta que se llegó a acusarlos de ser espías a sueldo de los países extranjeros.

Vieja dama de la corte imperial. En Antichi ritratti cinesi, Milan Edizioni Betrice d´Este, 1956.

La constitución Ex sequo singulari (1742), de Benedicto XIV, ratificó de modo definitivo la posición de la Santa Sede (revisada sólo en 1939), y desde dicha fecha el cristianismo se convirtió en una religión tolerada como las otras, pero nada más. Salvo unos pocos jesuitas de corte, los misioneros continuaron entrando en china de manera clandestina, y en más de una ocasión hasta enfrentaron el martirio. En 1744, la estrategia misional de la Compañía recibió otro duro golpe por obra de Benedicto XIV, que, con la Omnium sollicitidunimen, se pronunció contra los denominados ‘ritos malabares’ y en particular contra el apostolado selectivo adoptado por los jesuitas, que habían aceptado equiparse a los pandaran (ascetas de la casta sudra), cuyas reglas les impedían acercarse a los parias. Tal actitud fue reprobada por la Santa Sede, y también en este caso no les quedó a los jesuitas sino resignarse a la voluntad de Roma. Como puede observarse, la controversia sobre los ritos –más allá del significado que revistió en relación con el futuro de las relaciones entre Europa y China- formaba parte de una más amplia estrategia de ataque contra la Compañía de Jesús, que terminó por ocupar un espacio considerable en los debates políticos del siglo XVIII.

La polémica era atizada en Francia principalmente por la presencia de los denominados ‘figuristas’, un grupo de jesuitas franceses (Foucquet, Bouvet, Prémare) que había avanzado por el camino de la compatibilidad entre cristianismo y confucianismo hasta sostener que ‘los clásicos chinos no debían ser considerados como textos históricos que requieren una interpretación literal, sino más bien como obras que necesitan una interpretación figurada y alegórica con el fin de poner en evidencia los símbolos de la alusión profética al futuro Mesías cristiano’ (Mungello). Si bien es innegable que la posición de los ‘figuristas’ era exagerada, contribuyó a fortalecer la convicción de que los jesuitas obrasen en China sobre el filo de la navaja de la ortodoxia. En realidad, si se analizan los textos redactados por los misioneros, se puede comprobar que, a pesar de todo, los padres se habían mantenido en el cauce de la Iglesia católica. Su intento había consistido, más que nada, en encontrar en la práctica soluciones que pudieran satisfacer a los conversos al permitirles seguir siendo chinos respetables (Dunne).”

Fuente: Sabina Pavone, Los Jesuitas: desde los orígenes hasta la supresión. Tr. Rosa Corgatelli. Buenos Aires,Libros de la Araucaria, 2007. Fragmentos de las pp. 110-117.



Una nueva estrategia misional


Vandermaelen, Philippe. Corrientes. Carte de la province de Corrientes et du territoire des Missions. Bruxelles : P. Van-der-Maelen, ca. 1800.



Al contrario que la enseñanza, la acción misionera de la Compañía caracterizó desde el inicio del programa de Ignacio de Loyola, como resulta evidente incluso desde su primitiva intención de trasladarse a Tierra Santa. La decisión de realizar un cuarto voto específico de obediencia al Papa en lo concerniente a las misiones colocó a los jesuitas en una posición de privilegio con respecto a las otras órdenes religiosas, al concederles una libertad de acción impensable hasta ese momento. Las potencialidades misionales de la nueva Compañía fueron evidentes, por lo tanto, desde los primeros años, al dirigirse a los territorios que en el curso del siglo XVI iban adquiriendo un interés de primer plano. El descubrimiento del Nuevo Mundo (más en general, los nuevos descubrimientos geográficos) y el éxito de la Reforma protestante en Europa constituyeron el primer horizonte dentro del cual tuvo que actuar la Compañía de Jesús; pero desde la época ignaciana los jesuitas se comprometieron también a la recatolización de los territorios abandonados a su propia suerte, porque eran poco accesibles desde el punto de vista geográfico y se hallaban alejados de los centros de la vida civil.

Fue entonces, de hecho, cuando se planteó con urgencia la necesidad de recatolizar Europa, y cuando el general eligió canalizar de manera estratégica hacia los objetivos más próximos (pero no por ello menos difíciles de reevangelizar) la voluntad de martirio que llevaba a muchos jóvenes a ingresar en la Compañía con el fin de partir hacia las Indias (Guerra, 2000).



Si bien el XVII puede considerarse como el siglo de mayor éxito para las misiones –’el fenómeno más característico e importante de la historia religiosa italiana del siglo XVII’, escribió Carlo Ginzburg-, no debe subestimarse que ‘ya en torno a 1550 la estrategia jesuítica en materia de misiones estaba definida’ (Prospero, 1992). Es decir que se había cristalizado una especie de ‘institucionalización’ de las misiones, en virtud de la cual se dejaron de lado las fáciles victorias cuantitativas de los bautismos en masa (con frecuencia sólo formales, puesto que los indígenas continuaban profesando sus propios cultos) para alcanzar una real y verdadera ‘conversión de los corazones’ (Prosperi, 1999). Se abandonó la extemporaniedad de las misiones, a menudo apresuradas y caracterizadas por un profetismo milenarista hasta aquel momento, para construir bases más estables y sólidas que permitieran atender con una cierta constancia las comunidades por evangelizar.



Las denominadas ‘misiones populares’, por lo tanto, respondieron a la exigencia, sentida con fuerza en el seno de la Compañía, de volver a aproximar a la ortodoxia católica las comarcas rurales (pero recordemos que existían también las misiones urbanas), que vivían en la ignorancia a causa, sobre todo, de la acentuada falta de actividad pastoral del clero ordinario. Los jesuitas no pretendían sustituir a los sacerdotes del lugar, sino suministrarles una especie de ‘formación profesional’ (Novi Chavarría) que les permitiere luego seguir administrando espiritualmente el propio territorio después de la partida de los misioneros. Su función, por otra parte, no se limitó a la esfera espiritual y muy a menudo los padres se ocuparon de desarrollar tareas de arbitraje entre las familias, esforzándose en calmar disputas y componer disensos, y tomando así el lugar de las instituciones seculares (como se evidencia, por ejemplo, en el Compendio de algunas experiencias de los ministerios de que usa la Compañía de Jesús, del jesuita andaluz Pedro de León). La misión asumió también de este modo una función de control sobre la vida de la comunidad. Por otra parte, ‘el compromiso de ‘conservación social’ más allá de cualquier programa de ‘conquista religiosa’ del cual se hicieron intérpretes los jesuitas no fue una exclusividad de su orden, aun cuando ellos supieron aplicar ‘una más cuidadosa ‘política’ y [una] más sutil capacidad de adaptación’ (Rosa, 1976).



Las misiones se desarrollaban en el curso de todo el año y, a pesar de tener una duración muy variable, se prolongaban durante un promedio de ocho o nueve días. Es indudable que la más exitosa de las tipologías misioneras fue la denominada ‘misión penitencial’, que se consolidó en España y en Italia meridional. Aun sin descuidar el ingrediente catequístico –la doctrina cristiana se enseñaba a los niños por la tarde-, aquélla ‘insistía particularmente en la necesidad de la reforma de las costumbres’ (Orlandi) mediante un aparato ritual de fuerte impacto emotivo que escenificaba la terrible suerte correspondiente a los pecadores no redimidos.

Resultaba central en este tipo de misiones el papel del predicador. La prédica jesuítica respondía a los cánones de la estética barroca del ‘enseñar deleitando’: se reflejaba en sus imágenes el ‘testimonio de una religión amenazadora y punitiva, capaz de suscitar en las conciencias el sentido del pecado, que puede expiarse mediante la penitencia y la oración. […] Más que enseñar los contenidos teológicos y los dogmas del cristianismo, [se] impartía un código moral de comportamiento’ (Novi Chavarría).

Predicar: del verbo Latino prædicare, ideít apertê, feu publicè dicere, celebrare, vulgare laudare. Comúnmente llamamos predicar, declarar en el púlpito la palabra de Dios, y su Evangelio.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611. http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/765/16/tesoro-de-la-lengua-castellana-o-espanola/

Predicador: el que hace este ministerio.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611. http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/765/16/tesoro-de-la-lengua-castellana-o-espanola/

Por otra parte, el tipo de misión penitencial –en particular por su espectacularidad, considerada a veces no sólo excesiva sino también poco eficaz pasado el momento- fue sustituida, con el tiempo, por un tipo de misión más prolongada y menos ‘exterior’, a partir del ejemplo brindado por Leonardo di Porto Maurizio, que trató de conjugar el sistema de los jesuitas con el que profesaba en Francia San Vicente de Paul, más interesado en las conversiones interiores.

Paris : Chez Pierre Mariette, ca. 1650.



Es importante destacar, además, que las misiones de los jesuitas fueron un instrumento de difusión de nuevas devociones a la Virgen, el Sagrado Corazón de Jesús (un corazón carnal, que muestra la especial importancia atribuida por los jesuitas a los aspectos sensibles y corporales) y el Ángel de la Guarda, la práctica de las cuarenta horas y, por último, la devoción del Rosario, la ‘única devoción común que la Contrarreforma haya elaborado en el nivel de la piedad popular’ (Rosa, 1976), que habrían de configurar por largo tiempo –sobre todo en el sur de Italia- las formas devocionales individuales y colectivas.

Si para las misiones internas el principio de la duración limitada permaneció vigente, para las tierras de ultramar la falta de otras instituciones religiosas estables terminó, en muchos casos, con la radicación de las misiones en un determinado lugar. El primero en dejar Europa, para partir hacia Oriente, había sido Francisco Javier, que fundó la misión de Goa en 1542, para encaminarse luego al Japón. En lo que respecta al Nuevo Mundo, los jesuitas llegaron a Brasil en 1542; luego, a partir de 1566, lograron penetrar en Perú, México y Florida, aun cuando esta última misión reveló muy pronto ser un fracaso. Estuvieron a la orden del día los conflictos de competencia, no sólo con las autoridades eclesiásticas y con las otras órdenes religiosas, sino fundamentalmente con las seculares, que en muchos casos (y lo acontecido en Paraguay lo mostrará después con claridad) consideraron las instituciones de la Compañía como un verdadero contrapoder.


En el seno de la propia Compañía, en efecto, el debate sobre el papel de las misiones fue siempre intenso; en muchos casos el gobierno central observó con preocupación la autonomía de las diversas provincias y trató -sobre todo por intermedio de los visitadores- de impartir directivas a las que ajustase aun en tierras lejanas. La dificultad en las comunicaciones convirtió a menudo en letra muerta las decisiones de los vértices de la Compañía (una carta demoraba alrededor de cuatro meses en llegar de Brasil a Lisboa, y nada menos que seis para llegar a Roma), y las investigaciones de Inés Zupanov sobre las misiones indígenas nos dan la medida de cómo las directivas del centro no sólo eran desatendidas, sino también muy poco consideras en la periferia.

Sofista: este nombre fue antiguamente honesto y bueno, y vale tanto como sabio, de la palabra Griega, Σοφία, sophia, que vale sapienta, pero después algunos arrogantes habladores, q parecian saber mucho, y eran charlatanes, y se aplicauan. Este nombre les dexaron con él, y sin ninguna honra, antes con vituperio, y los verdaderos sabios se llamaron Philosophos, amadores de la sabiduría.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611. http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/765/16/tesoro-de-la-lengua-castellana-o-espanola/

La estrategia misional adoptada por los jesuitas en las Américas era muy distinta en relación con la del Extremo Oriente. Si el contacto con los indígenas de América llevó de hecho a los propios padres a considerar necesario acercar dichas poblaciones a una cierta forma de convivencia civil más próxima al modelo occidental, en Extremo Oriente el reconocimiento de la existencia de civilizaciones ampliamente desarrolladas, como la china y la japonesa, empujó a los jesuitas a promover otro tipo de táctica. Ya Francisco Javier, en una carta de 1542 dirigida a Ignacio, escribía que para convertirse en misionero en Japón eran ‘necesarias dos cosas: la primera, que hubieran sido muy atormentados y perseguidos en el mundo […]. Y es también necesario que sean letrados, para responder a las muchas preguntas que hacen los japoneses […]. Y nada perderían con ser expertos en sofística,para sorprender en contradicción a los japoneses en las disputas’. En una carta precedente había invitado a sus cofrades a ‘ser como niños’, es decir, a colocarse en una actitud de respeto hacia las otras civilizaciones.




En cuanto a la elección del personal misionero correspondía, en última instancia, al general. La comparación entre las investigaciones sobre las misiones internas y extraeuropeas podría llevarnos a pensar que los elegidos para trasladarse a países lejanos no eran las personas más valiosas: resulta obvio que hubo excepciones deslumbrantes (pensemos en Valignano, Ricci, Schall, de’Nobili), pero en su conjunto los mejores permanecían en Europa, porque parecía ser el mejor terreno de la reconquista católica. Los misioneros extraeuropeos se utilizaban a veces como destino para relegar a personajes molestos desde el punto de vista religioso y político (piénsese en el caso de los jesuitas descendientes de familias judías) o incluso psicológico.

No debe olvidarse, además, que, si bien las decisiones de reclutamiento correspondían a los órganos centrales de la orden, también ejercían una influencia nada desdeñable las coronas española y portuguesa; esto contribuye a explicar por qué en las respectivas colonias buena parte del personal misionero pertenecía a dichas nacionalidades.


Las denominadas Indipetae, es decir, las cartas enviadas por los padres que querían partir a las misiones lejanas, testimoniaban el fuerte ‘deseo por el martirio’ que los animaba. Siguiendo el ejemplo de personajes como Rodolfo Acquaviva o Antonio Criminali, o de los mártires del Japón, que habían encontrado la muerte lejos del hogar, ellos pedían ser enviados a ultramar. Pero no siempre la respuesta del general era alentadora, puesto que debía evaluar con suma atención tanto las capacidades de quienes deseaban partir como la sinceridad de su vocación. En muchos casos los jesuitas eran orientados hacia las misiones internas, que Roma consideraba tan exigentes como las de ultramar, si no más. En efecto, al tomar contacto con las poblaciones montañesas y las campiñas del interior italiano, francés o español, los misioneros jesuitas se encontraban frente a comunidades poco civilizadas, sumergidas en un mundo de atávica ignorancia en la cual era necesario encarar la evangelización primaria. Landini escribía desde Córcega: ‘No he conocido jamás una tierra que tenga más necesidad de las cosas del Señor que ésta. Es verdad lo que me escribió el P. Maestro Polanco, de que esta isla será mi India’. Esta sugestiva imagen era particularmente fértil, y las ‘otras Indias’, las Indias internas, se convirtieron en un objetivo importante de la estrategia misional de la Compañía de Jesús.

Somer, Jean Pruthenus.Royaume d’Annan comprenant les royaumes de Tumkin et de la Cochinchine/designé par les pères de la compagnie de Iesus.



No siempre, de todos modos, el espíritu misionero estuvo a la altura del compromiso que los padres estaban llamados a cumplir en países lejanos. En especial en la segunda mitad del siglo XVII, ‘el misionero no es tanto el ‘soldado de Cristo’ que debe conquistar cuantas más almas sea posible, sino más bien un gris funcionario que se limita a administrar lo existente de tal manera que el contraste entre el ideal heroico que los había empujado a partir y el prosaísmo y las dificultades de cada día desalentaban a más de uno’ (Di Fiore). El testimonio de Louis de Poirot, uno de los últimos jesuitas presentes en China, muestra tal desencanto en relación con la sociedad china que lo lleva a afirmar, en un arranque de indignación: ‘Sí leéis los informes sobre China impresos en Europa, en ellos se describe Pekín como otra Roma. ¡Payasos!’, y sigue después con la descripción del temperamento de los chinos como ‘un compuesto de soberbia, envidia, avaricia, lujuria, […] [con] una innata propensión a robar y engañar a cualquiera, a pasar su tiempo sin ocuparse de religión o de ciencia alguna’. Imagen, por lo tanto, muy diferente de la que la literatura edificante de la época transmitía al exterior y, al mismo tiempo, presagiadora de una crisis de la Compañía, no sólo misional, que iba a estallar de allí a poco.

“Mientras que los jesuitas que trabajaban en las misiones de Oriente y ultramar estaban obligados a aprender y usar las lenguas indígenas, los misioneros rurales no contaban con semejante especialización por la brevedad del tiempo que permanecían en cada lugar y por la variedad de lugares que visitaban dentro del mosaico dialectal italiano”.

Fuente: Sabina Pavone, Los Jesuitas: desde los orígenes hasta la supresión. Tr. Rosa Corgatelli. Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2007. Fragmentos de las pp. 73-83.