LA COMPAÑÍA DE JESÚS ANTES DE SU RESTAURACIÓN

El contenido del LIBRO DIGITAL está formado por una serie de textos escritos por especialistas, en los cuales se explican algunos aspectos relevantes de las circunstancias y el contexto en el que se dieron la expulsión, la supresión, los antecedentes de la restauración y la restauración misma de la Compañía de Jesús en 1814.


Diciembre

LA EFÍMERA RESTAURACIÓN DE LOS JESUITAS EN MÉXICO,

DURANTE EL SIGLO XIX

11-XII/14
RAFAEL IGNACIO RODRÍGUEZ J., S. I.

                                                         
Agradezco a Alejandro Mendoza, anterior Director de la División de Humanidades de la Ibero, y a Perla Chinchilla, del Departamento de Historia de esta universidad, su interés por publicar estas notas. Son parte de la presentación que hice del librito Quiénes han sido los jesuitas, el 4 de junio de 2014.
− Para comenzar, quisiera tocar un poco el tema de la Restauración de la Compañía, dado que es el motivo de esta presentación, la celebración del segundo centenario de la Restauración.

Los jesuitas fueron suprimidos en todo el mundo, por orden del Papa, a partir del 21 de julio de 1773, por más de 40 años. Aunque, curiosamente, la Compañía se quedó, durante todo ese tiempo, como escondida, en Rusia. Pero para los jesuitas el golpe más doloroso, más que el exilio en Rusia, fue el sentirse abandonados por la Iglesia. En ese año de 1773, el Vaticano mandó acuñar unas monedas conmemorativas, muy raras, donde aparece el papa Clemente XIV (el que disolvió la Compañía), de un lado, y en el reverso una imagen de Jesús diciendo a los jesuitas: “Nunca me hubiera imaginado que todos ustedes me fueran a abandonar”; cuando lo que sucedió, precisamente, fue lo contrario: la autoridad de la Iglesia fue la que decidió suprimir a los jesuitas. Vivieron, como Job, o como Jesús en el huerto de Getsemaní, la experiencia tremenda del abandono por parte de Dios. Ellos lo asumieron como la inmolación de la Compañía, el sacrificio a Dios, por el bien de la Iglesia; porque muchas cortes europeas estaban presionando y amenazando al Papa para que disolviera a los jesuitas. Y tuvieron que aceptar así la muerte de la Orden, pero con la esperanza, puesta en ese mismo Dios, de ver algún día, en el futuro, la resurrección de la Compañía.

Sin embargo, es fascinante la época de las “catacumbas” en Rusia. Confluyen ahí la decisión de una mujer, la zarina Catalina la Grande, Emperatriz de Rusia, que ni siquiera era rusa, sino alemana, protestante que se convirtió a la Iglesia ortodoxa para casarse con el futuro emperador Pedro III; e hizo un gran esfuerzo por occidentalizar su imperio, un imperio propiamente campesino, basándose en el pensamiento de las Luces; y, según algunos autores, aun a costa de la vida de su esposo.* Siempre tenía la mirada puesta en Occidente; por eso decidió proteger a los jesuitas, para que pudieran seguir con sus colegios. Esta decisión de la emperatriz se unió a la audacia de los jesuitas rusos que se sintieron “imposibilitados” para obedecer el Breve papal (la orden del Papa) en el que suprimía a la Compañía; tenía una cláusula que no se cumplió: debía ser promulgado por el príncipe de cada nación, y Catalina no lo quiso promulgar, porque de ninguna manera se sentía súbdita del Papa. Para los jesuitas se presentó entonces un conflicto de conciencia; acudieron al Nuncio papal, y él les aconsejó esperar; y aprendieron, y supieron esperar por más de 40 años…

La Restauración de la Compañía se da el 7 de agosto de 1814, después de 41 años de haber sido suprimida. Pero la Restauración también implica una gran dificultad para la Compañía: la separación que se da en ese momento entre la Iglesia y el Estado, con los nuevos gobiernos, pone a los jesuitas en una situación muy difícil para reintegrarse a las diversas sociedades; debían adaptar su legado espiritual y organizativo a una nueva estructura social y política. Aunque se decreta en 1814, el proceso de restauración se llevará casi todo el siglo XIX. La Compañía renace con cerca de 600 jesuitas para todo el mundo; de éstos sobrevivían 42 mexicanos de la Antigua Compañía, varios de los cuales regresan luego a México.* Pero hay otro problema, esta nueva cimiente de los jesuitas tiene distintas formaciones; los diferentes jesuitas ya no están formados como antes, todos iguales; de ahí que no puede sino constituir una Compañía heterogénea, a la que le resulta complejo formar un verdadero cuerpo.

La Restauración de la Compañía significa el inicio de una época de enorme trabajo de 200 años que lleva a que actualmente sea la Orden más numerosa, por lo menos, en la Iglesia; para algunos autores la más importante. Como la Compañía no está al margen de la sociedad, cada época le ha planteado preguntas diferentes según diversas situaciones; esto ha llevado a que los jesuitas busquen también respuestas distintas aun dentro de la misma Restauración.

− Y, ahora quiero centrarme, concretamente, en algunos aspectos de la Restauración de la Compañía en México.
Michel De Certeau* sugiere que debemos ser comprensivos y misericordiosos con los jesuitas que nos han precedido, tratando de “captar el espíritu que los movía”; ser conscientes de que aquellos jesuitas no pueden ser iguales a nosotros, esforzarnos por tratar de entenderlos en su contexto histórico, a veces sumamente complejo. Relacionarnos emocionalmente con aquellos jesuitas es la mejor manera de entrar en ese otro que es el pasado. Y quizá, lo más precioso que podamos encontrar es a un grupo de hombres en sus actividades, desde sus intentos y con sus condicionamientos; quizá no podremos hablar ni de logros, ni de fracasos…
Iba a decir: para recuperar esa historia hay que reconstruir los hechos, con un método riguroso y basándonos en algunas fuentes fidedignas, pero sin faltar a la verdad; ¿pero cuál es la verdad? En historia, a lo más que podemos llegar es a ofrecer explicaciones plausibles del pasado; a elaborar una narrativa que no puede pretender ser sino sólo una serie de aproximaciones a la realidad, que siempre quedará más allá de nuestro alcance. Ya quedó atrás la teoría de que “la Historia es maestra de vida”. Pero lo que sí podemos hacer es tratar de entender a aquellos jesuitas, distintos a nosotros, en su contexto, en una situación diferente a la nuestra. Tenemos que aceptar que hay una profunda diferencia cultural que separa nuestro mundo mental del universo donde sucedió aquella historia. Por eso, lo que pretendemos es elaborar sólo aproximaciones que nos ayuden a entender un poco más aquellos acontecimientos.
La Restauración representaba para aquellos jesuitas una gran ilusión pero, al mismo tiempo, era todo un reto; no es tan sencillo como decir, “hombre, qué bien que ya nos restauraron (que existimos legalmente de nuevo)”. La extinción de la Compañía es un gran paréntesis, como un gran sueño profundo; y los jesuitas despiertan 40 años después, ante una realidad nueva, ante una sociedad para la que, obviamente, no están preparados. Aquí, concretamente, al regresar, los jesuitas se encuentran con otro México muy diferente del que habían dejado, un país ahora en lucha por su independencia, y con una serie de instituciones en crisis.
La Restauración va a definir un nuevo tipo de ser jesuita: los jesuitas que regresan en 1814 ya no serán los jesuitas que expulsaron en 1767; aunque sean los mismos, ya vienen cambiados; y las distintas maneras como fue cristalizando el carisma jesuítico aún no han sido estudiadas a profundidad. Habrá algunos jesuitas que tendrán un papel protagónico de 1820 a 1867; otros no volverán a aparecer, porque fueron expulsados del país; algunos se quedarán escondidos y no tendrán más actuación que sólo padecer; pero varios ejercerán, desde su refugio, un nuevo tipo de liderazgo. ¿Qué era lo que animaba a aquellos jesuitas a ser como eran? ¿Cuál espíritu los movía? Muchos jesuitas que vivieron la extinción de la Compañía, entre ellos los que la restauraron en México, eran hombres con un horizonte de futuro; no se amilanaban ante el conflicto.
Desde antes de la Restauración, burlando una serie de peligros (el Rey de España había expedido una ley que prohibía a los antiguos miembros de la Compañía regresar a México), hay datos de que siete jesuitas habían vuelto al país, y algunos hasta se habían alistado en las fuerzas de Hidalgo y lucharon por la Independencia. Esta historia, bastante compleja por lo demás, sobre la situación de los jesuitas, o ya para entonces ex jesuitas, mexicanos durante la supresión de la Orden, y cómo empezaron a volver al país, esta historia no está escrita; fuera de unos apuntes inéditos del P. Gerardo Decorme, jesuita historiador.
Ahí aparece, por ejemplo, el caso del P. Juan Luis Maneiro, historiador y biógrafo del P. Clavigero (cuyo nombre lleva nuestra biblioteca). Maneiro había sido expulsado del país muy joven, y ya viejito* aprovecha, junto con otros seis ex jesuitas, una Real Orden que les da permiso para regresar a México en 1799; pero a los dos años la corona expide un nuevo decreto que destierra otra vez a los antiguos jesuitas. Por ser ya un anciano, y estar muy enfermo, le conmutan la pena de expulsión por la cárcel, y muere al año siguiente, en 1802, preso en el antiguo convento de San Diego, junto a la iglesita que está en Tacubaya, a la mitad del periférico, que desde el siglo XVIII fungía como prisión.
Otro personaje es el padre Antonio Franyuti, un hombre muy inquieto que, al regresar, estuvo implicado en la lucha por la Independencia, junto con el marqués de Rayas. Después heredó una cuantiosa fortuna, y prefirió quedarse en sus haciendas de Veracruz para administrar sus muchos bienes. Muere en 1813, también antes de la Restauración.
Aunque Morelos ya desde el Congreso de Chilpancingo, en 1813, había declarado el restablecimiento de la Compañía, oficialmente los jesuitas fueron restaurados en México hasta 1816. Cuatro jesuitas de la Antigua Compañía son los restauradores de la Orden en México: los PP. José María Castañiza, Pedro Cantón, Antonio Barroso y Miguel Jerónimo González; ya estaban aquí “por lo que se ofreciese” (como dice San Ignacio), desde 1809; aunque tuvieron que pasar muchas peripecias para poder volver a México.* Son cuatro viejitos admirables, uno va a ser el Provincial, otro el Maestro de Novicios, otro la hará de Ecónomo; y el cuarto, el que quedaba, debió ser el súbdito, el único súbdito… Casi ya no pueden hacer nada, pero tienen dos características particulares: son hombres con una clara visión de futuro, adquirida desde la experiencia espiritual de los Ejercicios de San Ignacio, y son inmensamente ricos…
Uno de estos re fundadores de la Compañía es el P. José María Castañiza, el Provincial, que estando expulsado en Europa en 1771, poco antes de la extinción de la Compañía, hereda una gran fortuna de su papá, que era marqués. Desde allá manda decir que no se gaste esa herencia, y que se ponga a trabajar, por si alguna vez vuelve la Compañía a México.* Y, al regresar él, la reclama para reiniciar, con ese dinero, las obras de la Compañía. Tres de estos viejitos (porque uno -el súbdito- ya se había ido a su tierra, a Lagos de Moreno, Jal.) se presentan ante el Virrey Calleja, para que los confirme como jesuitas, quien el 19 de mayo de 1816 restaura oficialmente la Compañía en México. Les devuelven los Colegios de San Pedro y San Pablo, San Gregorio y San Ildefonso, con sus templos respectivos; pero no hallan qué hacer con ellos, porque no tienen personal para atenderlos.
Tampoco saben en qué invertir el capital, debido a la inestabilidad económica y política del país, en plena lucha por la Independencia. Pero surge, de pronto, una solución. Entre los sobrevivientes jesuitas de la Antigua Compañía estaba el mexicano P. Juan Francisco Arrieta, de Guadalajara, que se había quedado en Roma y fungía como encargado de los negocios de la Provincia Mexicana en el Economato General. Cuando se entera de la situación de los jesuitas mexicanos, pide al P. Castañiza que le mande el dinero, porque encuentra que hay buenas oportunidades de invertirlo en Roma; compra luego una granja, situada en aquella época en las afueras de la ciudad eterna, llamada La Pariola. Pero le sobra dinero, y consulta al P. Castañiza qué hacer con él. El Provincial le responde que compre ganado y gallinas, para que la granja produzca; Arrieta hace lo convenido, pero de nuevo le sobra dinero… Entonces el P. Castañiza le sugiere que construya ahí una villa que pueda servir de casa de vacaciones para los jóvenes que empiezan a entrar a la nueva Compañía, en Roma. Desafortunadamente, algunos años después, los jesuitas mexicanos tienen que vender La Pariola, cuando vuelven a reabrir, en 1819, otras casas en el país, como la residencia de Durango y los colegios de Puebla. Pero resulta que La Pariola es actualmente una de las zonas más aristocráticas de Roma, Parioli, junto a la Villa Borghese, y cerca de donde desemboca la famosa Vía Véneto, y donde se encuentra la mayoría de las tiendas elegantes, restaurantes de lujo y casas de artistas famosos que viven en la ciudad eterna* (traducir letreros). Otro gallo nos cantara si la Provincia de México hubiera podido fraccionar ese terrenito…
Pero a los 5 años de haber sido restaurada la Compañía en México, en 1821, de nuevo los jesuitas serán suprimidos, por un decreto de secularización de Fernando VII, y les quitan otra vez todas sus propiedades. Para colmo de males, un año antes, en 1820, los jesuitas habían sido expulsados también de Rusia, donde un día fue su refugio; para entonces ya había muerto Catalina la Grande y muchos de los que los protegían.
Durante casi todo el siglo XIX los jesuitas de la recién restaurada Provincia de México propiamente no pueden tener una acción organizada significativa. Y, además, son muy pocos; nunca llegan a ser 50 en todo el país. Aunque hay algunas excepciones; varios destacan como estrellas, aunque cada uno en su órbita: como el P. Basilio Arrillaga, jesuita de la 2ª generación de la Nueva Compañía en México; es diputado, senador, rector de la Universidad de México, Provincial de los jesuitas, tutor de los hijos de Iturbide y asesor de Maximiliano;* en 1867 es apresado por los liberales (durante la presidencia de Juárez); después de algunas semanas es liberado, y muere a los pocos días. Gran parte de su enorme y valiosa biblioteca* fue decomisada; algo de lo que quedó lo tenemos aquí, en Libros Antiguos de nuestra biblioteca. O el P. José Soler, rector del Seminario Conciliar de México, en San Camilo.* Está también el P. Francisco Cavalieri (eran dos hermanos), re fundador del colegio de Puebla en 1870. Y el P. Pedro Spina, científico, astrónomo, con su observatorio en ese mismo colegio y en el de Saltillo.
Además, aparte de que los jesuitas en México son pocos, no les faltan conflictos, como el de la familia Lerdo de Tejada. El P. Ignacio Lerdo de Tejada, jesuita nacido en España pero perteneciente a la Provincia Mexicana desde 1817, es expulsado del país en 1829; en 1840, en Roma, es Asistente del Padre General de la Compañía para España y América Latina, y regresa a México en 1854, un año después de que la Compañía había sido restaurada otra vez. Es tío de Miguel Lerdo de Tejada, Ministro de Hacienda, quien en 1856 expide la ley de desamortización de los bienes eclesiásticos y quita todas las propiedades a la Iglesia (para entonces la Compañía ya no tenía haciendas ni otros bienes raíces, sólo los Colegios de San Pedro y San Pablo y el de San Gregorio; bueno, para ser exactos ya no tenía nada, porque acababa de ser suprimida de nuevo, tres semanas antes, y otra vez se habían tenido que dispersar los jesuitas). Y también es tío de Sebastián Lerdo de Tejada, que siendo Presidente de México, expulsa del país a los jesuitas extranjeros en 1873; pero para entonces su tío ya había muerto. (En la correspondencia de este padre, que pude traer de Roma, porque aquí se había perdido con la Revolución Mexicana, se reflejan todos estos problemas de la familia). O conflictos internos a la institución por la libertad de pensamiento, como el suscitado por el P. Andrés Artola, jesuita español, Visitador y Provincial de México, que divide a la Provincia por su postura antiaparicionista respecto a la Virgen de Guadalupe.*
Y otros son más pintorescos, como el P. Mario Cavalieri, hermano del que mencioné antes, que prefirió vivir en la ciudad de México en casa de una respetable señora, pariente del arzobispo Labastida. Como apunta el P. Gutiérrez Casillas, otro historiador jesuita recientemente fallecido, que dice: “Ella, encontraba consuelo en la dirección espiritual que le daba el P. Cavalieri; él, anciano ya y enfermo, decía que necesitaba las atenciones especiales de una persona caritativa y acomodada”.* (dificultad de volver a la vida comunitaria, después de tantos años de vivir c/u por su lado). Pero al Padre General no le pareció ese arreglo, y lo mandó al Seminario de San Camilo, donde luego murió.
También está el P. Román Terán, ricachón de Guadalajara, que primero había sido Maestro de Novicios, y luego se fue de la ciudad de México (aunque era rector del Seminario de San Camilo) a acompañar a su mamá, ya muy enferma, pero también muy rica, y se quedó con ella hasta que murió; pero luego ya no quiso regresar a las casas de la Compañía, y mandó decir que dejaba el rectorado del Seminario, en la capital, porque tenía el peso de administrar su cuantiosa herencia. Fue el primero que tomó a su cargo la iglesia de San Felipe, en Guadalajara, misma que desde entonces y durante muchos años, tuvo la Compañía. Tampoco, como dice el P. Decorme, “pudo avenirse ya a vivir con otros jesuitas” que le enviaban para tratar de formar una comunidad. Pero tenía un sentido de pertenencia y solidaridad a la Compañía muy particular: cuando el P. General solicitó ayuda para apoyar la misión de China, él, como buen profeso jesuita, le mandó un enorme donativo a Roma; pero cuando murió, en su testamento no dejó ni medio centavo para la Provincia de México. El General, entonces, prefirió que esa gran suma se destinara a la misión de la Tarahumara, apenas reabierta.
Durante todo el siglo XIX las estructuras de la vida religiosa comunitaria entre los jesuitas mexicanos fueron muy endebles; muchos vivían dispersos. Hasta que, con la “paz porfiriana”, otro jesuita logra que la Provincia dé un salto cuantitativo y cualitativo: es el P. José Alzola, (Superior Provincial de 1879 a 1900) que recibe la Provincia con 48 jesuitas y, a su muerte, la deja con 248. Logra que la Compañía pueda volver a establecer un Noviciado y una Casa de Estudios para los jesuitas jóvenes, 4 colegios y 12 residencias a lo largo del país; y consigue que los jesuitas puedan ir teniendo una participación, cada vez más significativa, en el terreno de lo social, en una línea que empieza a despuntar y que luego privilegiará la Compañía: la organización social de los obreros. Como el Colegio Pío de Artes y Oficios en Puebla (que se acababa de abrir, en 1872); los Círculos Católicos (del Distrito Federal, en 1882, y el de Puebla, en 1886) que se originan en las Congregaciones Marianas que lleva la Compañía, para cumplir con la acción social contemplada en sus estatutos. La devoción al Sagrado Corazón desembocará en el culto a Cristo Rey, ya con claras repercusiones políticas, a principios del siglo XX.* Se funda una Congregación de obreros en León (1894) y una Caja de Ahorros para obreros en Parras (1897).
La Restauración significó para los jesuitas de México todo un siglo en el que resisten y luchan; aunque a veces sólo resisten…; porque, entre otras cosas (y esto no sólo en México), había que pagar el precio por volver a existir, tanto a los nuevos Estados (los gobiernos de los distintos países), como al Vaticano. Quizá no sea tan significativo decir que en México fueron dispersados, suprimidos o expulsados del país varias veces, a lo largo de ese siglo XIX (en 1821 los dispersan, y son restablecidos hasta 1853, después de más de 30 años; pero el gusto les duró poco, porque son suprimidos de nuevo, poco más de dos años después, en 1856, y duran así otros ocho años, hasta 1864 en que los reconocen otra vez; luego de otros nueve años de vida, en 1873 de nuevo expulsan a varios extranjeros, 13 de los 45 jesuitas que había entonces en el país, hasta 1877, que empiezan a regresar. Después, ya en 1899 es cuando se acaba toda esa época de dispersión de la Compañía). Lo más importante es caer en la cuenta de la situación de inestabilidad política en la que vivían, por lo que tuvieron una existencia bastante frágil. Todo un siglo de inseguridad, hasta que, para completar el cuadro, cien años después de la Restauración, en 1914, la Compañía de nuevo es expulsada masivamente de México, con Carranza.
Y quiero terminar con una paráfrasis de algo que dice De Certeau: Y cuando nos sentimos como extraños ante aquellos jesuitas, los otros (ustedes), distinguen en nuestro lenguaje el acento natal, el aire de familia; constatan la permanencia de algunas opciones, bajo formas nuevas. Un espíritu siempre reconocible, bajo la variedad de sus expresiones, antiguas o modernas. No podemos no haber tenido ese pasado: sobrevive en nosotros.
Muchas gracias.
RAFAEL IGNACIO RODRÍGUEZ J., S. I.
México, Universidad Iberoamericana, 10 de octubre de 2014.
BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA:

BRAVO UGARTE, José, S. I.
1957 “Antecedentes y primeros años de la Provincia Restaurada, 1816-1913”, Noticias de la Provincia de México, nn. 232 y 233, septiembre-octubre. México: Compañía de Jesús.

CERTEAU, Michel de, S. I.
1966 “L’épreuve du Temps”, Christus, t. 13, n. 51, 07/66, París: 35 rue de Sèvres. (Publicado después como “El mito de los orígenes”, Historia y Grafía, n. 7, a. 4, 1996, México: UIA, Departamento de Historia).

DECORME, Gerardo
[Obras inéditas]:
1953 “La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial: 1572-1767”. Tomo III: “Los jesuitas mexicanos desterrados en Italia: 1767-1839”. 3ª Copia última, retocada anulando las precedentes, 1036 pp.
1952 “Liber Vitae (El libro de la vida): Breves biografías de los PP. y HH. de la Provincia Moderna de México que han tenido la dicha de morir en la Compañía”. AHPM, VIII, Decorme, Historia Decorme, 27. s/l, Original.
[Obras publicadas]:
1914 Historia de la Compañía de Jesús: en la República Mexicana durante el siglo XIX, Tomo I: (1816-1848), Guadalajara: El Regional.
1921 Historia de la Compañía de Jesús: en la República Mexicana durante el siglo XIX, Tomo II: Restauración y Vida de Secularización, 1848-1880, Guadalajara: El Regional.

GUTIÉRREZ CASILLAS, José
1972 Jesuitas en México durante el siglo XIX, (Biblioteca Porrúa 52), México: Porrúa.

LACOUTURE, Jean
1991 Jésuites, T. I: Les conquérants, París: Editions du Seuil (tr. al español por Carlos Gómez, Barcelona: Paidós, 1993).
Jésuites, T. II: Les revenants, París: Editions du Seuil (tr. al español por Carlos Gómez, Barcelona: Paidós, 1993).

LOYOLA, Ignacio de
1534 Ejercicios Espirituales, París, (texto autógrafo publicado por A. Codina, Turín, 1928; ahora en Iparraguirre y Dalmases, 1956 Obras Completas de San Ignacio de Loyola, (Sección IV “Ascética y Mística” 86), Madrid: B. A. C.; 2ª. ed., 1963).

ZAMBRANO, Francisco
1940 La Compañía de Jesús en México: Compendio Histórico, México: Buena Prensa.


JULIO

Este mes no se presentará un capítulo del libro digital.


MAYO

LA ACTIVIDAD APOSTÓLICA DE LOS JESUITAS DE

LA RUSIA BLANCA: 1772-1820

Marek Inglot, S.J.

                                                          polotsk

Los jesuitas que en 1772 estuvieron bajo el dominio de la Rusia ortodoxa, decidieron mantener con vida su orden y la continuidad de las actividades que desarrollaban en estos territorios antes de la partición de Polonia. Quisieron asegurar la cura pastoral e intelectual de los católicos (polacos, lituanos, estonios y nativos de la Rusia Blanca), quienes con el primer desmembramiento del Reino Polaco quedaron bajo el dominio del Zar.[1] Esta también fue la razón principal por la que los ignacianos no se dispersaron espontáneamente después de la supresión papal de la orden al año siguiente. Por lo tanto, después de la supresión de la Compañía de Jesús en todo el mundo, los jesuitas de la Rusia Blanca, obligados por la Emperatriz de todas las Rusias a continuar con su Instituto, comenzaron a organizar la vida de la provincia según la nueva situación y exigencias. En su actuar quisieron mantener el status quo de la Iglesia católica, y tuvieron  terminantemente prohibida la actividad misionera hacia los ortodoxos.[2]

En 1772 la Compañía de Jesús poseía en los territorios anexados a Rusia, 4 colegios (Polatsk, Orsha, Vítebsk, Daugavpils) con escuelas superiores, 2 residencias (Maguilov y Mstsislaw) con escuelas medias, 3 casas de misiones (Lozovitsa, Rasna y Faszczów) y 9 estaciones de misiones (Aula, Kaunata, Dagda, Indryca, Laukiesa, Prele, Pusza, Uzwald, Varaklani). Los jesuitas estuvieron obligados a abandonar algunas de sus obras debido a la falta de padres, ya que algunos habían muerto, y otros habían salido de la orden durante los primeros años de incertidumbre e inestabilidad.[3]

Hasta que se esclareció y estabilizó la situación de la Compañía, el objetivo de los jesuitas había sido mantener las obras por ellos dirigidas antes de 1772 y 1773. Así, el apostolado jesuítico se había desarrollado en dos planos: el trabajo pastoral y el educativo. El primer cambio ocurrió en 1782 al elegirse al Vicario General, y al año siguiente cuando Pío VI autorizó la orden vivae vocis oraculo.

En el segundo periodo, después de la aprobación de Pío VI en 1783, la Compañía en Rusia –ya organizada como “Compañía de Jesús en la Rusia Blanca” con un gobierno central (vicario general y asistentes) en el ámbito de una provincia con un provincial a la cabeza– intentó con éxito, desarrollar su presencia y obra en la Rusia Blanca, así como extender su actividad fuera de ésta. La posibilidad de expansión surgió con la ascensión al trono de Pablo I a finales de 1796. En el transcurso de algunos años, con la protección y el apoyo imperial, los ignacianos pudieron dispersarse al interior del Imperio, extendiendo no sólo el radio de acción de la orden, sino también la influencia de la Iglesia católica. Al propagarse por los vastos territorios del Imperio, los hijos de San Ignacio demostraron su gran capacidad de adaptación a otras culturas, la cual les había permitido –desde un inicio– desempeñar su misión en todo el mundo y bajo cualquier circunstancia. Los jesuitas lograron influenciar a la sociedad rusa mediante los colegios dirigidos en la Rusia Blanca y en San Petersburgo, así como a través de las misiones fundadas en distintas partes del Imperio en los primeros años del siglo XIX.

En este capítulo queremos detenernos sobre todo en la enseñanza y la actividad misionera –las dos obras más importantes de la orden en Rusia–, presentando el apostolado que la Compañía de Jesús realizó en el Imperio Ruso entre los años 1772-1820. Fueron justamente las escuelas el primer motivo para la conservación de los jesuitas en Rusia, y en relación a éstas les fue asegurado su futuro en el Imperio. En cambio, el desarrollo de las misiones contribuyó a la expansión de las actividades de la Compañía, y sirvió para reforzar la fe católica en los territorios tradicionalmente católicos y en las tierras de misión. Al continuar la actividad tradicional de la orden, los jesuitas de la Rusia Blanca prepararon paulatinamente el camino para la futura restauración y resurrección de la Compañía, primero en el Imperio ruso y posteriormente en todo el mundo.

1. Enseñanza y educación

 

Los jesuitas de la Rusia Blanca atribuyeron una particular importancia a la actividad escolar y a la enseñanza, con mayor razón en cuanto que ésta fue –para la emperatriz Catalina II– el motivo principal de la conservación de la Orden de San Ignacio en sus estados.

Al momento de la anexión del territorio de la Rusia Blanca al Imperio, Polatsk era el mayor centro cultural y educativo.[4] En el año de la primera partición del Reino Polaco había escuelas superiores con cursos de filosofía y teología para los jóvenes jesuitas de la provincia de Masovia.[5] En 1796 los alumnos de Polatsk eran 244; en 1811, 441. Para los hijos de los empleados del colegio y de la pobre burguesía existente, de 1584 a 1820 hubo una escuela elemental. Ahí se enseñaba a leer y a escribir, bases de latín (también de ruso después de la partición) y catecismo. Para los hijos de la nobleza existía un convictorio que hospedó de 30 (1802) a 73 jóvenes (1818). Asimismo, había otro a cargo del colegio para los hijos de la nobleza pobre; en 1819 ahí vivían 21 alumnos.

El motivo de la decisión de Catalina II para conservar a los religiosos de la Compañía de Jesús en sus territorios fue –como hemos dicho– para servirse de ellos en el campo de la enseñanza y la educación; la Emperatriz buscaba incluir a las escuelas jesuíticas en su propio sistema de educación e instrucción pública. La protección de la Emperatriz de todas las Rusias prometida a los jesuitas, las decisiones sucesivas y los pasos que ella dio para la consolidación y el desarrollo de la orden, tuvieron como objetivo incluirlos en su programa.

Después de reformar el sistema escolar, bajo el modelo de las escuelas josefinistas, el gobierno imperial exigió que las escuelas jesuíticas también se adaptaran a éste. En julio de 1784 –cuando gracias a la protección imperial los ignacianos habían logrado cierta situación de estabilidad, así como asegurado su futuro en el Imperio ruso– Catalina llamó a San Petersburgo al provincial Francisco Kareu junto con los padres Kajetan Gieryk y Ludwik Rzewuski. Ellos debían visitar y observar las escuelas de la capital, para introducir los cambios necesarios en las escuelas ignacianas, dando una mayor importancia a las materias científicas y a las lenguas modernas.

Al año siguiente en 1785, el general-gobernador de la Rusia Blanca Piotr Passek –en nombre de la Emperatriz– solicitó a los jesuitas que ejecutaran la reforma. Durante la segunda Congregación General, celebrada en Polatsk en octubre de ese mismo año, se leyó una carta del Gobernador, en la cual se invitaba a los padres a introducir la reforma escolar según la realizada en las escuelas de San Petersburgo.[6] Por lo tanto, la Congregación nombró a una comisión de 4 religiosos (Francisco Kareu –presidente–, Hieronim Wichert, Michał Borowski y Gabriel Gruber) para que se encargara de la reforma. A ellos cuatro se les sumaron 16 jesuitas más que debían elaborar la “Ratio Studiorum”, preparar los manuales y establecer las modificaciones al sistema educativo en vigor en los colegios de la Compañía.

En este trabajo participaron los padres K. Łomiński, prefecto de las escuelas de Vítebsk; F. Krzycki, prefecto de aquellas de Maguilov; K. Gieryk, profesor de alemán; J.S. Kluczyński, profesor de matemáticas; J. Zaręba, regente del convictorio de Polatsk; A. Ambramsberg, profesor de elocuencia; T. Brozozowski, profesor de francés; I. Brzozowski, regente del convictorio de Vítebsk; P. Estka, prefecto de las escuelas de Mstsislaw; G.N. Magnani, profesor de ética; C. Pfeiffer, profesor de derecho canónico; A. Lustyg, profesor de alemán; S. Grodzki, profesor de elocuencia; W. Obrąpalski, profesor de matemáticas; J. Korycki, profesor de elocuencia; L. Rzewuski, profesor de matemáticas.[7]

Por lo tanto, había tres profesores de matemáticas y tres de lenguas modernas, con el fin de subrayar la creciente importancia de éstas en los colegios jesuíticos, siendo esto lo que exigía el gobierno según las modificaciones introducidas en las escuelas estatales.

Una vez terminado el trabajo, el 5 de octubre de 1786 el vicario general Gabriel Lenkiewicz[8] promulgó los principios de la reforma: los ignacianos extendían el ámbito de enseñanza de lenguas modernas y materias físico-matemáticas. [9]

 

Para la Compañía de Jesús en Rusia fueron de particular importancia los años del reinado del zar Pablo I (1796-1801).[10] El primer encuentro de Pablo con los jesuitas de la Rusia Blanca (así como su primer contacto significativo con el mundo católico) ocurrió en octubre de 1781, durante la visita de los grandes duques Pablo y María Fedorovna a Polatsk, en camino a su viaje al exterior. La pareja imperial visitó con gran atención e interés, tanto la iglesia como el colegio, deseando conocer el tipo de vida de los alumnos y sus maestros, así como deteniéndose en los principios del método de enseñanza. Los grandes duques también asistieron a los oficios celebrados en la iglesia del colegio. Este primer acercamiento del futuro Emperador con los ignacianos dejó fuertes y permanentes impresiones en su espíritu. La atención de Pablo estuvo dirigida a la educación impartida por los jesuitas, y desde entonces mostró una actitud de gran atención y benevolencia hacia los religiosos, identificándose con sus convicciones.[11]

Una vez que subió al trono imperial en noviembre de 1796 (coronado el 16 de abril de 1797),[12] el Emperador emprendió paulatinamente un viaje por todas las provincias occidentales del Imperio. En el transcurso de este viaje visitó el colegio de la Compañía en Orsha en mayo de 1797, mostrándose muy dispuesto hacia los jesuitas; éstos recibieron una importante prueba de la benevolencia imperial.[13] La Compañía de Jesús encontró en Pablo I a un gran partidario de su presencia y obra. Durante su reinado, los ignacianos gozaron de condiciones muy favorables respecto a su obra de enseñanza y educación, así como en todos los demás ámbitos.

El siguiente encuentro de los hijos de San Ignacio con Pablo I tuvo lugar sólo hasta dos años después de su ascensión al trono. En junio de 1799, el padre Gabriel Gruber visitó al Emperador. Gruber, de nacionalidad eslovena, nació el 6 de mayo de 1740 (1741) en Viena, e ingresó a la Compañía de Jesús el 15 de septiembre de 1755. Después del noviciado estudió latín y griego en Leoben (1757-1758); filosofía en Graz (1758-1760); idiomas en Viena (1760-1761); matemáticas en Tyrnava (1761-1762); y teología en Graz (1763-1767), donde fue ordenado sacerdote. Antes de 1773 fue profesor de mecánica e hidráulica en Liubliana, y al mismo tiempo estuvo ocupado en la regulación del río Sava. Después de la supresión trabajó como físico en las construcciones navales en Trieste, en la corte de José II. En 1784 llegó a la Rusia Blanca y hasta 1800 fue profesor de arquitectura y agronomía en Polatsk, ampliando las bases científicas del colegio y desarrollando las ciencias exactas, lo cual le procuró la estima de Catalina II y Pablo I. Desde 1797 fue asistente del vicario general Francisco Kareu. En 1800 tomó la administración de la iglesia de Santa Catalina en San Petersburgo y en 1801 abrió ahí mismo el colegio. Gracias a sus iniciativas en la corte imperial y las decisiones por él tomadas y ejecutadas, los jesuitas obtuvieron la aprobación pública de su existencia en el Imperio ruso. Después de la muerte de Kareu, la IV Congregación lo eligió General el 10/22 de octubre de 1802. Como Superior General instauró misiones en los territorios orientales y meridionales del Imperio: en Sarátov (1803), en Odesa (1804) y en Astracán (1805), con numerosas estaciones. En 1802 reinauguró la presencia y las misiones jesuíticas en Riga. En 1804, al erigirse la provincia de las Dos Sicilias, extendió la jurisdicción del General fuera de Rusia. Estableció relaciones con los ex jesuitas de todo el mundo, afiliándolos a la provincia de la Rusia Blanca. Como artista y pintor dejó numerosas obras de temática religiosa y retratos del colegio de Polatsk. Murió víctima de una desgracia el 26 de marzo/7 de abril de 1805 en San Petersburgo.

La III Congregación General se celebró en Polatsk del 27 de enero al 5 de febrero de 1799, con el fin de elegir al nuevo Vicario General después del fallecimiento del padre Lenkiewicz en noviembre del año anterior. Ésta comisionó a Gruber para ir a San Petersburgo y regular la relación entre la Compañía y el arzobispo Siestrzencewicz, ya que persistía el problema de las numerosas medidas restrictivas del nuevo reglamento para religiosos del 3/14 de noviembre de 1798, que limitaba fuertemente su autonomía.[14] Gruber llegó en el mes de febrero acompañado por el padre Józef Kamieński. Sin embargo, sólo hasta cuatro meses después logró reunirse en audiencia con el Emperador, una vez superados todos los impedimentos originados por Siestrzencewicz, quien no quería que se reunieran. También en esta ocasión la Compañía recibió la garantía imperial acerca de la permanencia de la orden en Rusia, así como de la inviolabilidad del Instituto.[15]

El haber elegido a Gruber para esta misión no fue accidental. Su fama se había difundido entre los grandes del Imperio debido a su conocimiento y erudición. El ignaciano aprovechó la notoriedad que su elocuencia y educación le habían dado, y comenzó a ser el portavoz de su orden con el soberano y los grandes del Imperio. Este jesuita gozaba de un prestigio considerable en la sociedad petersburguesa y ejercía una determinante influencia en el propio Emperador. El religioso logró establecer con él un contacto directo y supo conquistar su amistad. Así, Gruber fue la figura más interesante y con la personalidad más notable que la Compañía tuvo durante los casi cincuenta años de su estancia en Rusia.[16]

Un periodo decisivo para los jesuitas y su actividad escolar en el Imperio comenzó en julio de 1800. Gruber –quien desde hacía un año residía en San Petersburgo– logró obtener libre acceso al Emperador a partir de este mes. Los encuentros entre Pablo I y el ignaciano constituyen el verdadero cambio de dirección en la relaciones del zar con los jesuitas; el soberano pasó a la acción, de las confirmaciones orales pasó a los hechos.[17] Pablo I maduró la idea – justamente entonces– de confiar a los religiosos de la Compañía de Jesús la educación en la parte occidental del Imperio. El Zar tenía el proyecto de encomendar a los jesuitas la dirección de la Academia de Vilna,[18] así como todos los institutos de educación de Lituania, Volinia y Podolia con el fin de “salvaguardar a aquellas provincias de las conjuras revolucionarias”.[19] El 22 de agosto de ese mismo año el Zar encargó a Gruber que se dirigiera a Vilna, para conseguir una visión correcta del estado de la Academia y del sistema escolar lituano en general. El jesuita regresó a San Petersburgo en los primeros días de octubre de 1800, y ya para el 11/23 del mismo mes Pablo I emanó el ukaz con el cual confiaba a la Compañía de Jesús la educación en Lituania, así como la administración de la iglesia de Santa Catalina en San Petersburgo, con permiso para fundar escuelas ahí.[20] Los jesuitas comprendían la importancia de tener una base jesuítica en la capital y agradeciendo los favores imperiales, el 9 de noviembre de 1800 el vicario general Francisco Kareu escribió al Emperador:[21]

 

Esta gracia…da a nuestra sociedad como una nueva existencia y una nueva vida…Dedicados por nuestro estado a la educación de la juventud, y llenos de celo por el servicio y los intereses de Vuestra Majestad imperial, nosotros redoblaremos a capricho los esfuerzos para cumplir este doble propósito de nuestras obligaciones…[22]

 

Así, Kareu informaba a Pablo I de la partida hacia San Petersburgo de los primeros cuatro jesuitas.[23] Sin embargo, la imprevista muerte del Emperador ocurrida en marzo de 1801 suspendió la ejecución del ukaz prevista para mayo del mismo año.[24]

 

La situación de los jesuitas cambió al subir al trono imperial Alejandro I (1801-1825). En 1803, en lugar de la Academia de Vilna fue creada la Universidad de Vilna.[25] Ésta recibió el control de toda la enseñanza escolar en las provincias occidentales del Imperio. Para el año siguiente la Universidad ordenó a los jesuitas de Polatsk que debían acomodar su programa escolar a las exigencias del propio.[26] Los ignacianos consintieron extender el programa de enseñanza, introdujeron algunos manuales nuevos, mandaron reportes al rectorado de la Universidad, y recibieron a los visitadores de ésta. Sin embargo, no podían introducir cambios contrarios al Instituto religioso, por lo que el nuevo general Tadeo Brzozowicz intentó defender la independencia de la orden en distintas intervenciones.[27]

Tadeo Brzozowski nació el 21 de octubre de 1749 en Kaliningrado e ingresó a la Compañía el 26 de agosto de 1765 en Nesvizh (provincia de Masovia). Estudió filosofía y matemáticas en Nesvizh (1770-1773), y después de la supresión hizo sus estudios de teología en el Seminario diocesano de Vilna. Ordenado sacerdote en Pinsk, fue preceptor de las familias de grandes nobles lituanos, y profesor de francés en las escuelas de la Comisión de Educación Nacional en Minsk. En 1782 llegó a la Rusia Blanca y después de un año de noviciado emitió sus últimos votos. Fue prefecto de las escuelas, profesor de alemán y francés en Orsha (1784-1785); predicador, prefecto de las escuelas y profesor de francés en Polatsk (1791-1797); secretario de la Compañía (1797-1805) y al mismo tiempo, asistente del General (1803-1805). Desde la V Congregación de Polatsk, el 2/14 de septiembre de 1805 fue electo General de la orden; estableció fuertes lazos con la Santa Sede. Gracias a los 28 sacerdotes que ingresaron a la Compañía entre 1803 y 1805, pudo llevar a cabo el trabajo escolar y pastoral de la orden. Sin embargo, debido al continuo aumento de opositores a la Compañía, debió defender los éxitos obtenidos por sus predecesores sin tener la posibilidad de emprender una notable expansión, así como le faltaba la fama de erudito docto y de hombre de gobierno. Obtuvo el permiso imperial para abrir la Academia de Polatsk. También inauguró misiones en Mozdok (1806), Irkutsk (1811) y Tomsk (1815); proyectó la fundación de una misión en China destinando misioneros para ello, pero debido a la falta de la aprobación de Propaganda (1807), éstos nunca llegaron a su destino. Cuidó las misiones inglesas en Norteamérica, enviando 8 jesuitas de la Rusia Blanca entre 1806-1811. En 1814 fue testigo de la restauración de la orden en todo el mundo, cuando solicitó inútilmente el permiso de trasladarse a Roma. Murió el 24 de enero/5 de febrero de 1820, a la espera de la expulsión de los jesuitas del Imperio ruso.

La problemática cuestión con la Universidad de Vilna terminó después de un periodo de polémicas y controversias, cuando –en 1810– el ministro de la Pública Instrucción, Aleksej Razumoeski, decretó la independencia de los colegios jesuíticos de la Universidad, con la sucesiva exención de las escuelas de la Compañía del control de ésta.[28] Dos años después, el asunto fue zanjado definitivamente con la creación de la Academia de Polatsk (1812).[29]

 

La Academia de Polatsk

Con el ukaz del emperador Alejandro I del 12/24 de enero de 1812, los jesuitas recibieron el permiso para abrir una Academia dependiente del General de la Compañía de Jesús y del ministerio de la Pública Instrucción, en lo referente a las competencias educativas. Todas las escuelas jesuíticas de Rusia debían someterse a la Academia.[30] El 10/22 de junio tuvo lugar la solemne apertura de la Academia. Sin embargo, debido a la guerra iniciada en junio por Napoleón, ésta inauguró su primer año académico hasta el 8/20 de enero de 1813.[31]

La Academia de Polatsk tenía tres facultades: Teología, Filosofía y Ciencias Exactas, y  Lenguas Antiguas y Modernas.[32] Gozaba del derecho de conferir grados académicos de licenciatura (magister) y de doctorado, en teología, derecho canónico y civil. El alto nivel de enseñanza fue garantizado gracias a los insignes profesores llegados a la Rusia Blanca desde distintas partes del mundo.[33] En la Academia, junto a los jóvenes laicos estudiaban los jesuitas, los basileanos y los sacerdotes diocesanos.[34]

La Academia poseía estudios bien equipados, una rica biblioteca[35] y una imprenta.[36] Desde 1818 también contó con su propio periódico científico Miesięcznik Połocki (Revista mensual de Polatsk).[37]

En 1813 estudiaban 84 alumnos en la Academia; en 1820 eran cerca de 700. En 1820 el cuerpo docente contaba con 30 profesores y había promovido a más de 100 doctores. Estaban bajo su dirección las escuelas de la Compañía en Daugavpils, Maguilov, Orsha, San Petersburgo, Mstsislaw, Romanóv, Riga, Uzwald y Vítebsk. La Academia de Polatsk se clausuró cuando los jesuitas fueron expulsados del Imperio en 1820; sus colecciones fueron llevadas a los edificios consignados a los escolapios en San Petersburgo.

El alto nivel de estudios, sobre todo de teología, se aseguraba con profesores reunidos en Polatsk provenientes de diversos países, representantes de las distintas corrientes de pensamiento teológico de la época. Debido a las particulares condiciones políticas, sociales y religiosas, a la completa instrucción teórica se añadía la formación práctica pastoral.[38] Ello se debía al carácter de la actividad de los jesuitas de la Rusia Blanca, quienes dirigían algunas parroquias y estaciones de misiones tanto en la propia Rusia Blanca, como en Letonia, el Mar Negro, el Cáucaso y Siberia; tal carácter condicionaba de manera importante las corrientes y los métodos en los cursos de teología. En sus cuarenta años la Facultad de Teología de Polatsk formó a muchos profesores, algunos de los cuales enseñaron teología en distintos países europeos y americanos después de la expulsión del territorio ruso.

 

El colegio de San Petersburgo

El colegio de San Petersburgo fue otro importante e influyente centro de educación de la Compañía de Jesús en Rusia, constituido gracias a la iniciativa del padre Gruber. La instauración del colegio fue un hecho notable, logrado gracias a la protección imperial acordada a la Orden de San Ignacio, primero por Catalina II y su hijo Pablo I, y después por Alejandro I durante los primeros años de su reinado.

En octubre de 1800 el ukaz imperial de Pablo I confió a los jesuitas la administración de la iglesia de Santa Catalina en la capital del Imperio, junto a la enseñanza en las provincias occidentales del mismo.[39] En el transcurso de pocas semanas los jesuitas llegaron a San Petersburgo.[40] Los primeros padres que alcanzaron a Gruber en la capital el 20 de noviembre/2 de diciembre de 1800 fueron Gaetano Angiolini, Didier Richardot, Georg Rottensteiner y Józef Kamieński (sustituido en marzo del siguiente año por Tadeuz Hattowski). Todos eran predicadores y catequistas que hablaban italiano, francés, alemán y polaco, ya que se pensaba en la comunidad católica de la ciudad compuesta en su mayoría por estas cuatro nacionalidades. Sin embargo, el servicio parroquial era sólo una de las tantas tareas de los jesuitas.

Al inicio del año siguiente llegaron como maestros de la futura escuela parroquial otros tres ignacianos: el padre Daniel Krukowski y dos escolares, Antoni Pleszczyński y Franciszek Sańkowski. Después arribaron Antonio Magg y Jan Benner.[41]

La escuela fue inaugurada el 1/13 de febrero de 1801 y después de tres meses ya contaba con una treintena de alumnos.[42] Al ser gratuita sobre todo fue frecuentada por los hijos de los católicos que no podían permitirse un instructor privado. No obstante, ésta también estaba abierta a los no católicos. El reglamento y el programa de estudio eran iguales al de todos los colegios de la Compañía en la Rusia Blanca. Durante los seis años de educación se enseñaba desde bases de ruso y latín, hasta filosofía y teología.[43] Este colegio no fue la única institución educativa jesuítica en San Petersburgo, ya que dos años después se abrió otra.

El 1/13 de enero de 1803 se estrenó un convictorio para los hijos de la alta nobleza rusa, que a finales de año contaba con 24 alumnos. En 1806 éste fue transformado en Collegium Nobilium. Durante toda su existencia, hasta el día de la expulsión en 1815, el padre Andrzej Czyż fungió como rector.[44] Desde 1807 el Colegio de Nobles tuvo su propio cuerpo docente y su propio programa de educación.[45] Siempre hubo entre 60 y 70 alumnos internos provenientes de las familias rusas más distinguidas. La educación duraba seis años, con la posibilidad de completar el estudio de filosofía y derecho en la séptima clase. El programa educativo era vasto y una gran parte estaba dedicado a las lenguas vivas, en especial el francés que por entonces era el idioma comúnmente hablado por la nobleza y la alta burguesía. Asimismo, se siguió de cerca la educación moral de los alumnos. El padre Czyż proveyó a la juventud ortodoxa lecciones de catecismo con un padre ortodoxo, y facilitó su participación en el sacro oficio de estas iglesias.

La presencia y la acción de los jesuitas en San Petersburgo tuvieron un fuerte impacto en los habitantes de la ciudad. Su iglesia y su centro de educación atraían a los sectores más diversos, ejerciendo una considerable influencia en la sociedad rusa; sobre todo, fueron las escuelas las que permitieron a los jesuitas establecer fuertes vínculos con la nobleza rusa. El diario del colegio –que registra con puntualidad las visitas hechas por los padres fuera del mismo– señala nombres de personajes importantes que los visitaban; los embajadores de los países extranjeros son los más mencionados. Entre éstos el más relevante fue Joseph de Maistre, “al mismo tiempo gran amigo de los jesuitas y alma de la sociedad católica imperial”,[46] quien transcurría largas horas conversando con Gruber y otros miembros de la Compañía. El conde acostumbraba participar cada domingo en la primer misa en la iglesia jesuítica (7:00 am), celebrada siempre por el padre Gruber, y después hacerle la visita.[47] La casa de los ignacianos también fue frecuentada por los rusos. Asimismo, algunas damas de la alta nobleza habitaban en un edificio que era propiedad de la Compañía. La influencia de los jesuitas sobre la nobleza petersburguesa llevará a esta última a dividirse –dentro de algunos años–, entre aquellos que apoyaban y los que se oponían a los ignacianos.[48] En el último año de la presencia en San Petersburgo (1814/1815) había 27 jesuitas: 20 padres, 5 escolares y 2 hermanos coadjutores.[49]

Además de estos dos grandes centros escolares había siete colegios más en la Rusia Blanca. Los antiguos colegios de Daugavpils, Orsha y Vítebsk continuaron su actividad. En 1799 bajo petición de Siestrzencewicz fueron elevados al grado de colegio las residencias de Maguilov y Mstsislaw. En 1811 se erigió el colegio de Romanóv y en 1817 el de Uzwald.[50] En el programa académico tenían un gran peso las ciencias exactas, como las matemáticas, la astronomía, la arquitectura, la física y la química. En todos los colegios se introdujo la enseñanza de lenguas extranjeras, sobre todo del francés y el alemán. El idioma de enseñanza fue el latín; desde 1802 el ruso. En cada colegio existían los convictorios para nobles; en 1805 había cerca de 220 internos. Estaban abiertas algunas escuelas inferiores en Cecersk, Krāslaw y en ciertas misiones sobre el río Volga, el Cáucaso y en el Mar Negro. De esta manera, en 1796 estudiaban gratuitamente en las escuelas jesuíticas un total de 726 alumnos; en 1815 cerca de 2,000.[51]

 

2. La actividad pastoral

 

El trabajo pastoral en la Rusia Blanca se llevó a cabo en dos direcciones: el servicio en las propias iglesias y las misiones populares.

El apostolado en las iglesias de los jesuitas

Además de las iglesias en los colegios y residencias,[52] a falta de clero diocesano los jesuitas desarrollaron el servicio pastoral en estaciones misioneras, tanto en Rusia como fuera de ésta. En estas iglesias se celebraban misas en los días laborales de 6:30 a 9:30, los domingos y fiestas hasta las 11, impartiendo también catecismo para adultos. Las predicaciones se hacían en polaco, aunque más tarde también en ruso y alemán.

En 1796 hubo en los colegios de Polatsk, Orsha y Mstsislaw parroquias administradas por padres seculares apoyados por los jesuitas; en cambio en Dagda, Lozovitsa, Pusza, Rasna, Cecersk, Aula, Uzwald, Faszczów y Chalcz los propios jesuitas eran los párrocos. En ese mismo año estas parroquias contaban con 16,114 habitantes, entre los que había 12,923 católicos.[53] En muchas de sus propiedades los padres crearon estaciones misioneras con una pequeña iglesia, y en todas se enseñaba catecismo a los habitantes.

Después de que en 1800 los jesuitas se hicieran cargo de la parroquia de la comunidad católica en San Petersburgo, la solemnidad en las fiestas y oficios tomó una importancia jamás conocida. Las Cuarenta Horas, la Semana Santa, las Primeras Comuniones (en cuatro idiomas) y la fiesta del Sagrado Corazón se celebraban de una manera majestuosa. Todos los años –en Cuaresma– se predicaban los ejercicios en cuatro lenguas. Así, las ceremonias católicas atraían a un buen número de ortodoxos.

Los ejercicios se predicaban habitualmente en las iglesias para todo tipo de población, aunque también se organizaban ejercicios ignacianos individuales.

En las parroquias existían las congregaciones (del Sagrado Corazón de Jesús y de María, de la Inmaculada Concepción de la Beata Virgen María, de la Visitación de la Virgen María) y las cofradías (de la Buena Muerte, de la Providencia), para los burgueses, nobles y estudiantes. En los pueblos con presencia jesuítica había Congregaciones de la Piedad Cristiana (Confraternitas Pietatis Christianae) para preparar catequistas para los niños del campo. Desde tiempos de Czerniewicz,[54] los ignacianos difundieron la devoción al Sagrado Corazón de Jesús de una manera particular en todas las iglesias de la Rusia Blanca y fuera de sus fronteras. Así, en cada iglesia se encontraba la Congregación del Sagrado Corazón.

En diversos lugares, los jesuitas fungían como capellanes en los hospitales y cárceles. En 1796 los padres de los colegios de Polatsk, Orsha, Daugavpils, Vítebsk, Maguilov y Mstsislaw hicieron 214 visitas a cárceles y visitaron a 1,594 enfermos; en 1810, a 405 y 3,267 respectivamente, junto a los religiosos de San Petersburgo y Riga.[55]

El apostolado de los jesuitas de la Rusia Blanca se puede sintetizar con base en los “fructus spiritualis” de los años 1793-1811 que se encuentran en el ARSI:

 

1796                                    1810

Confesiones escuchadas                                 101,092                                  161,693

Confesiones generales                                    1,175                                      1,974

Personas preparadas para la

primera comunión                                          535                                         2,299

Bautizos administrados                                 931                                         5,963

Matrimonios                                                  287                                         423

Prédicas e instrucciones                                 3,362                                      6,427

Ejercicios espirituales                                    1,266                                      4,409[56]

 

Las misiones populares

En la Rusia Blanca, otro tipo de apostolado jesuítico fueron las misiones populares en las áreas rurales. Antes de la supresión en los territorios anexados a Rusia, la actividad misionera se desarrolló en 12 centros pertenecientes a las provincias de Masovia y Lituania.[57] Para el año de la supresión, ahí trabajaban 28 jesuitas. Entendemos las misiones rurales como el grupo de trabajo pastoral que se dirige a la población rural, o mejor dicho, a toda la población dotada sólo de una escasa educación religiosa.[58] Si bien cuando se establecieron las primeras estaciones misioneras antes de 1773, cuatro de éstas estaban bajo la dirección de sacerdotes diocesanos, las otras continuaron su actividad, y después de que la situación de la orden fue regularizada, comenzaron a abrirse nuevos centros misioneros.

 

Las misiones en el Imperio ruso

Una vez que la Compañía logró estabilidad y seguridad en relación a su existencia, sancionada por el breve papal de marzo de 1801, ésta comenzó a expandirse, también gracias al aumento progresivo de jesuitas. Así, los ignacianos pudieron satisfacer la demanda enviando misioneros a distintas partes. Después de 1800 inauguraron nuevas misiones fuera de la Rusia Blanca, partiendo de aquellas dependientes al colegio de Daugavpils.[59]

La residencia de Riga jugó un papel de particular importancia.[60] Hacia finales de 1802 Alejandro I –bajo petición de los propios ciudadanos de la capital letona– confió a los jesuitas una misión en esta ciudad. Sin embargo, el proyecto pudo realizarse hasta dos años después, cuando se abrió la residencia el 10 de febrero de 1804.[61] Los primeros en llegar fueron los padres Józef Kamieński (superior) y Jan Marcinkiewicz, para los fieles de nacionalidad polaca, y el padre Anton Puell para aquellos que hablaban alemán. Poco a poco arribaron los padres Thomas Kränzl (para sustituir a Puell) y Józef Zranicki, fungiendo como el hermano coadjutor de Franz Infeld. Ellos comenzaron su apostolado enseñando el catecismo en polaco y alemán. Más tarde, introdujeron el catecismo y los oficios en la iglesia en letón.

La historia de la residencia se vincula de manera particular al padre Joseph Coince. Llegó a Riga en 1806, y después de la muerte del padre Kamieński en 1813, lo sucedió como superior.[62] Bajo su dirección se desarrolló la residencia viviendo un periodo de esplendor.

En 1810 se abrieron escuelas elementales para niños y niñas. En la masculina enseñaban dos maestros laicos y el prefecto era un jesuita; en la femenina algunas damas fueron maestras e institutrices. Cada escuela tenía cuatro clases, y se enseñaba a leer y a escribir en polaco, alemán, letón y ruso, además de un poco de aritmética, historia y geografía. El catecismo tenía un lugar especial ya que se impartía dos veces a la semana. Las niñas también tenían lecciones para aprender a coser, bordar y tocar el piano;[63] para quienes provenían de una familia pobre, las damas de la nobleza fundaron un convictorio que hospedaba a una cincuentena de ellas. Tres años después, en 1813 fue abierta una escuela de latín, donde enseñaban los escolares de la Compañía. Finalmente, gracias al esfuerzo del padre Coince también se construyó un hospital para los más pobres, el cual se inauguró el 1 de enero de 1816.

A principios de 1813 hubo la posibilidad de que los jesuitas se establecieran en Moscú.[64] El gobernador de la ciudad, Fedor Roztopczyn se acercó al general Brzozowski para abrir un Colegio de Nobles bajo el modelo del de San Petersburgo. La comunidad de católicos franceses y alemanes había hecho tal petición. Sin embargo, el proyecto se esfumó por la actitud hostil de Siestrzencewicz hacia éste, aunque también fue responsable el propio General, al mostrar poca habilidad e indecisión.[65]

Seis nuevos e importantes centros de misión fueron creados en el sur y este del Imperio, para los católicos de otras naciones.

En 1803 se abrió una misión a lo largo del río Volga –con base en Sarátov–[66] para los católicos de nacionalidad alemana, en su mayoría colonos llegados desde tiempos de Catalina II. La Compañía aceptó la misión bajo petición de Alejandro I. El general Gabriel Gruber destinó 10 sacerdotes (Alois Landes, Alois Löffer, Alois Moritz, Antoni Postol, Ferdinand Maitre, Ignacy Zacharewicz, Johann Mayer, Jean Richard, Rafał Zubowicz, Tadeuz Hattowski) y dos hermanos coadjutores (Franz Xaver Neyer, Matthias Greiner), con el padre Alois Landes como superior.[67] Los misioneros llegaron a Sarátov el 5 y 6 de marzo de 1803. Tomaron posesión de la parroquia e iglesia de la ciudad, asumiendo la cura pastoral en las nuevas colonias (Grasnowatka, Kaminka, Kasickaja, Katharinstand, Krasnopol, Paninskaja, Raskaty, Semenowka y Tonkoszorowka) con 22 estaciones que juntas tenían 10,052 habitantes. Predicaban y enseñaban el catecismo en alemán, polaco y ruso. Los libros de oraciones y catecismos impresos en Polatsk eran de gran ayuda para este trabajo, ya que se distribuían entre los residentes. La misión también contaba con una escuela parroquial; el maestro era laico. Desde 1806 todos los sacerdotes tuvieron como compañero a un hermano coadjutor; la mayor parte de éstos eran alemanes. Los expertos en agricultura y artesanado debían –según los deseos del gobierno– enseñar a los colonos agricultura.

En Sarátov trabajaban los padres Alois Landes (1803-1809) y Johann Mayer (1809-1820), superiores de la misión, con los hermanos Franz Xaver Neyer (1803-1809), Xaver Drechsel (1809-1820), Joseph Riederle (1812-1820) y Matthias Greiner (1803-1820).

En 1804 salió una misión al Mar Negro, con centro en Odesa,[68] por iniciativa del gobernador de Nueva Rusia, Armand Emmanuel Richelieu.[69] Éste invitó a los jesuitas a su propiedad de Sewerynówka, con el fin de abrir escuelas y desarrollar el apostolado entre los emigrantes alemanes e italianos. Los padres destinados a la misión fueron Jan Dargiewicz y Domenico Venturi, con el hermano Georg Lieb. Sin embargo, el primero en partir fue el padre Alois Löffer destinado a la colonia de Josephsthal. La misión de Sewerynówka no fue exitosa y tuvo que clausurarse ese mismo año. No obstante, los misioneros todavía trabajaron hasta 1810 en la colonia de Josephsthal.

Las misiones de Odesa comenzaron –a grandes rasgos– en 1811 con la presencia de 12 misioneros. En aquel año llegaron ocho padres (Robert d’Everlange Vitry, Józef Przysiecki, Matteo Molinari, Andrzej Pierling, Anton Jann, Hubertus Reiners, Oswald Rausch, Teodoor Van Monfort) y cuatro hermanos coadjutores (Jozef Verlinden, Andrzej Oberlin, Georg Lieb, Gummarus Meylemans). Trabajaron en Odesa y en las colonias circundantes: Josephsthal, Landau, Rastadt y Selz. En 1814 se añadieron las misiones de Jersón y Manheim. Desde ese año, en las misiones de Odesa se emplearon diez sacerdotes y cuatro hermanos, bajo los siguientes superiores: Robert d’Everlange Vitry (1811-1815), Giuseppe Cafasso (1815-1819) y Andrzej Pierling (1819-1820). En la iglesia de Odesa se predicaba en alemán, italiano, francés y polaco, aunque en los alrededores sobresalía el alemán. En la escuela parroquial de esta ciudad, con alrededor de 70 alumnos, enseñaba el padre Nikolaus Brickmann (1814-1816) ayudado por maestros laicos. En las estaciones misioneras las escuelas eran atendidas por laicos, bajo la supervisión del misionero.

En 1805 se inauguró la misión para los católicos armenios de Astracán,[70] una ciudad plurinacional (armenios, polacos, alemanes, rusos, franceses y holandeses) situada en la desembocadura del Volga en el Mar Caspio. La misión inició con la presencia de los padres Jan Woyszwiłło y Melchior Malevé, junto con el hermano Krzysztof Rodiewicz. Durante los años sucesivos se sumaron los padres Józef Suryn y Henri Guillemaint. Los superiores de la misión fueron Woyszwiłło –durante dos años– y hasta 1820 el padre Suryn. Los misioneros desempeñaban su trabajo en la parroquia de la iglesia de la Asunción (construida en 1761) y en toda la gubernatura, trasladándose para llegar a todos los católicos dispersos en el territorio. En 1810 se escucharon 2735 confesiones y se hicieron 77 prédicas e instrucciones. Los hermanos, siguiendo las exigencias del gobierno, enseñaban agricultura a los colonos. En 1807 se abrió una escuela parroquial (y un convictorio) donde los maestros laicos enseñaban lenguas (ruso, francés y alemán), matemáticas, geometría, geografía e historia, bajo la guía del padre Marc Fourier. Sin embargo, los alumnos eran muy pocos, sólo diez en 1813.

En 1806 se inició la misión de Mozdok, la cual permaneció activa hasta la expulsión en 1820.[71] En esta ciudad multinacional del Cáucaso septentrional habitaban algunas familias católicas y miles de exiliados de distintas nacionalidades (bastantes polacos deportados en tiempos de la primera partición con Catalina II, entre otros). Los jesuitas sustituyeron a los padres capuchinos que llevaban a cabo el apostolado desde 1766 en una pequeña iglesia. Los misioneros fueron los padres Jan Woyszwiłło –superior (1807-1827)–,[72] Gilles Henry (1807-1827) y el hermano Ignacy Woronicz (1807-1809). Se construyó una nueva iglesia, se abrió una escuela parroquial y un pequeño hospital. Los católicos dispersos en las montañas del Cáucaso eran visitados año con año. A pesar de la expulsión de los jesuitas del Imperio, los padres Woyszwiłło y Henry se quedaron en Mosdok hasta 1827, cuando llegó un sacerdote armenio en su lugar.

La primera misión de la Compañía en Siberia se inauguró en 1811, dirigida especialmente a los católicos polacos exiliados en Irkutsk.[73] En diciembre de 1811 salieron desde Polatsk los padres Klemens Szpak (superior), Marceli Kamieński, Tadeuz Maszewki y el hermano Tomasz Drozdowicz. Durante el viaje, murió el padre Szpak en Moscú. Los demás llegaron a su destino en los primeros días de abril de 1812. Hacia finales de año los alcanzó el padre Wincenty Łaszkiewicz. Uno de los misioneros permanecía en la ciudad, mientras los demás recorrían Siberia en búsqueda de católicos. Según la instrucción del general Brzozowski, los misioneros debían estar equipados con libros de oraciones y catecismos para distribuirlos entre los católicos. En la misión de Irkutsk trabajaron los padres Wincenty Łaszkiewicz –superior (1812-1820)–, Marceli Kamieński (1812-1815), Tadeuz Maszewki (1812-1820) y el hermano Tomasz Drozdowicz (1812-1820).

Otra misión siberiana fue creada en 1815 en Tomsk.[74] El superior fue el padre Marceli Kamieński, ayudado por el padre Teodor Walużynicz y por el hermano Konstanty Kozakiewicz. En Tomsk, donde en 1809 había sólo 57 católicos, el apostolado se llevó a cabo en una capilla y en las casas particulares. Sin embargo, el trabajo principal consistió en viajar por los vastos territorios del país para administrar los sacramentos a los católicos, instruirlos y entregarles impresos religiosos.

Entre 1773 y 1820 algunas decenas de jesuitas siempre estuvieron ocupados en las misiones de la provincia de la Rusia Blanca; en 1820 había 72 misioneros.[75] Éstos trabajaban bajo condiciones sociales y geográficas distintas, ocupándose de gente proveniente de varias poblaciones y también distintos culturalmente. A pesar de que su acción haya estado limitada por la prohibición absoluta de hacer conversiones de la fe ortodoxa,[76] y la actividad entre los católicos haya sido obstaculizada por varios factores (dispersión de éstos en el vasto territorio, difíciles condiciones de vida, el arduo clima ruso), las acciones de los misioneros fueron muy significativas y eficientes.[77]

Este fructífero trabajo fue interrumpido por el decreto de expulsión del Imperio en 1820. Los jesuitas fueron desterrados justo en el momento en el que se presentaba frente a ellos el territorio asiático: los armenios, liberados de la dominación persa, solicitaban misioneros. El mismo deseo era expresado por Persia.

Los misioneros de la Rusia Blanca encontraron un gran campo para llevar a cabo su actividad cuando se trasladaron a Galitzia. En poco tiempo surgieron casas misioneras con la práctica de las misiones populares, bajo el modelo que habían puesto en marcha en la Rusia Blanca.

 

De esta manera, vemos cómo los años comprendidos entre 1801 y 1815 fueron el periodo más próspero para la Compañía de Jesús en el Imperio ruso. La benevolencia de Pablo I y de Alejandro I, así como el breve Catholicae fidei de Pío VII, les aseguraron una presencia estable y segura. La orden desarrolló su actividad escolar y pastoral, así como surgieron nuevos colegios y misiones en todo el territorio del dominio de los zares.[78] El número de socios creció hasta 349 en 1814 (174 sacerdotes, 91 escolares y 84 coadjutores), además de haber 27 novicios.[79]

La cultura occidental europea y cristiana llegaba a Rusia a través de los ignacianos provenientes de Italia, Francia y Alemania. Gozando de una gran autoridad intelectual, éstos influyeron en la política religiosa de Catalina II y Pablo I, y también de cierta manera en la de Alejandro I.

Con su fidelidad a la orden y a la Iglesia católica, los hijos de San Ignacio provocaron la hostilidad del poder laico y de la Iglesia ortodoxa. En tiempos del zar Alejandro I se hicieron presentes los iluminados y místicos rusos, y más tarde la Sociedad Bíblica Rusa (ambos hostiles hacia los jesuitas); ocurrió lo mismo con la masonería. Así, crecían los movimientos contrarios al contacto con Occidente y a la influencia de la Iglesia católica. La restauración de la Compañía de Jesús en 1814 en todo el mundo, proporcionó a sus adversarios un nuevo motivo de odio, ya que ésta le quitaba al gobierno ruso la oportunidad de controlar a la orden (la sede del General debía estar en Roma). Todo esto provocó –antes que nada– la negativa a la petición del general Brzozowski de trasladarse a Roma, y después la expulsión de los jesuitas. Primero fueron expulsados de San Petersburgo (20 de diciembre 1815/1 de enero de 1816), y más tarde de todo el Imperio ruso (25 de marzo de 1820).

El motivo oficial de la expulsión de los ignacianos de la capital fue la acusación de haber encaminado a la conversión al catolicismo a algunos jóvenes de la alta nobleza y a ciertas damas de las familias rusas más importantes.[80] La causa inmediata de esta medida imperial fue la decisión de uno de los sobrinos del ministro de Cultos, el príncipe Alejandro Golicyn–quien había sido alumno del colegio jesuítico en San Petersburgo–, de abrazar el catolicismo.

La orden imperial fue ejecutada en la noche del 20/21 de diciembre. Al día siguiente los religiosos estuvieron bajo custodia y la noche sucesiva (21/22 de diciembre de 1815) fueron escoltados a Polatsk. Con la expulsión de San Petersburgo la suerte de los jesuitas en el Imperio estaba decidida; la expulsión del país era cuestión de tiempo. Poco después de la muerte de Brzozowski ocurrida el 5 de febrero de 1820, Alejandro I firmó (13/25 de marzo de 1820) un nuevo ukaz con el que decretaba la expulsión de los jesuitas dentro de las fronteras de su Imperio.[81] La orden imperial fue preparada por los propios adversarios de los jesuitas, quienes habían sido coautores de la expulsión de San Petersburgo. Por lo tanto, se repitieron las mismas acusaciones, agravadas por otras más: ingratitud de la orden hacia el Imperio, mantener en una situación de indigencia a los campesinos, así como tener grandes deudas. Según Szantyr, el metropolita Siestrzencewicz desempeñó un papel importante al provocar la expulsión, ya que para éste el poder central de la orden fuera de las fronteras del Imperio constituía un peligro para la seguridad del Estado.[82]

 



[1] En 1787 en todo el Imperio había cerca de 100,000 católicos de rito latino. La Iglesia católica poseía 102 iglesias parroquiales, 36 iglesias en las que se desarrollaba el trabajo pastoral y 24 iglesias (de las cuales 23 estaban fuera de la Rusia Blanca). El clero consistía en un arzobispo, tres obispos in partibus,  92 padres seculares y 300 regulares.

Cfr. “Succinta relatio de utroque clero, eiusdemque ecclesiis ritus Latini, quae sunt in toto Imperio Russico desumpta ex Ordinario Achidioecesis Mohiloviensis 1787”. ARSI, Russia 1003, XI-2.

En las dos particiones sucesivas (1793 y 1795) Rusia obtuvo otros territorios polacos, por lo que después de 1795 quedó bajo el dominio ruso el 62% de todo el Reino Polaco, incluyendo casi la mitad de la población del país, de los cuales había cerca de 4 millones de católicos.

[2]Enviar un ukaz al propio general-gobernador de la Rusia Blanca para que publique un manifiesto en las provincias polacas agregadas recientemente prohibiendo –a los eclesiásticos católicos y a los greco-católicos, tanto arzobispos y obispos como a los padres de las parroquias a ellos sujetos–, en lo sucesivo y por siempre osar convertir, bajo no importa cuál pretexto, a los ortodoxos de rito griego a otra confesión, bajo pena de los castigos previstos por la ley (“Ordre impérial, 1772”. J. Bois, art. cit., pp. 326-327).

[3] Se clausuraron 4 estaciones misioneras juntos con sus respectivas parroquias: Kaunata (1777), Indryca (1779), Prele (1780) y Warklany (1780).

[4] En el año académico 1772-1773 había 90 religiosos en Polatsk: 33 padres, 34 escolares y 23 hermanos coadjutores. Los estudiantes de teología eran 3 y los de filosofía 12.

[5] El estudio de filosofía había comenzado en el colegio de Polatsk en 1649 y el de teología en 1737. En 1773, con la supresión de la orden, los estudios para jóvenes jesuitas fueron suspendidos (los escolares que fueron ordenados sacerdotes en 1776 ya habían terminado sus estudios al momento del decreto de Clemente XIV), y sólo hasta 1780 se retomó el estudio de teología, y en 1782 el de filosofía. De los cuatro profesores que enseñaban teología en el año de la supresión, el p. Ignacy Dąbrowski murió tres años antes de la publicación del breve Dominus ac Redemptor; el p. Karol Borkowski murió en 1776; el p. Jan Hercyk en 1777. Sólo el p. Jan Bprkowski (había sido profesor en Pinsk y en Polatsk) pudo retomar sus cursos. Por lo tanto, el p. Michał Borowski fue quien impartió teología, siendo antes maestro de filosofía. En estos primeros años, después de haber retomado los cursos, enseñaron también los padres Christoph Jackel y Agostino Magnani llegados a la Rusia Blanca desde Austria e Italia respectivamente. Los profesores de filosofía –cuando se suprimió la Compañía– eran los padres Francisco Kareu, Michał Borowski, Szymon Bukowiecki, Emanuel Weygl. El estudio fue retomado en 1782 por el p. Michał Piotuch.

Cfr. Catalogus Personarum et Officiorum Provinciae Masoviae Societatis Jesu ex Anno 1772 in Annum 1773, Nesvisii [1772]; “Defuncti in Alba Russia ab Anno 1773”, en Catalogus Personarum et Officiorum Societatis Jesu in Alba Russia ex Anno 1784 in Annum 1785, Mohiloviae [1784]; L. Grzebień, Wydział Teologiczny “Bobolanum”, 8.

[6] Cfr. “Decreta Congregationis Generalis Polocensis Secundae”, en Institutum Societatis Iesu, vol. II, Florencia, 1893, pp. 453-455.

La segunda Congregación fue convocada para elegir al Vicario General en lugar de Estanislao Czerniewicz, fallecido el 20 de junio de aquel año. Ésta se llevó a cabo del 20 de septiembre/1 de octubre al 2/13 de octubre de 1785. El 27 de septiembre/8 de octubre fue elegido el padre Gabriel Lenkiewicz como Vicario General. Como asistentes se nombró a los padres Francisco Kareu, Hieronim Wichert, Franciszek Lubowicki y Maciej Rakiety.

Cfr, “De P.is Lenkiewicz eletione etc., de 2.a Cong.e Poloc. 1785”. ARSI, Rusia 1003, VII.

[7] Cfr. “Acta Congregationis Generalis XXI. Polocensis II”. ARSI, Congr. 1001-II.

[8] Gabriel Lenkiewicz nació el 15 (18) de marzo de 1722 en los alrededores de Polatsk. Ingresó a la Compañía el 15 de agosto de 1745 en Vilna, y después del noviciado estudió filosofía en Nesvizh (1748-1751); matemáticas, física y astronomía en Vilna (1752-1754). Los estudios de teología los completó entre los años de 1754-1758 en Varsovia, donde también fue ordenado sacerdote (1757). Mientras estuvo en Varsovia enseñó matemáticas y fue director del museo de matemáticas y física. Entre los años de 1762 a 1765 estudió arquitectura en el Colegio Romano. Cuando regresó a Polonia fue profesor de filosofía y matemáticas en Nesvizh (1765-1768). En 1768 llegó a Polatsk como profesor de arquitectura. Después de la supresión permaneció en esa ciudad, y desde un inicio estuvo a un lado del padre Estanislao Czerniewicz, apoyando sus esfuerzos para mantener la vida religiosa en la Rusia Blanca, y por lo tanto, buscando la consolidación y organización de la vida de la provincia. En 1772 y 1773 acompañó al viceprovincial Czerniewicz en sus importantes viajes a San Petersburgo. Desde 1782 fue rector en Polatsk y al año siguiente fue nombrado uno de los tres asistentes del vicario general Czerniewicz, a quien sucedió (8 de octubre de 1785). Durante su gobierno veló por la ejecución de las reformas establecidas en la Congregación General acerca de la modernización de los estudios, así como invitó al trabajo pastoral, sobre todo en Letonia donde había una particular escasez de clero. Mantuvo contacto con muchos ex jesuitas en toda Europa, estrechando los vínculos entre éstos y los ignacianos de la Rusia Blanca. Contribuyó a la restauración (no oficial) de la Compañía en el Ducado de Parma. Asimismo, influyó fuertemente para hacer de Polatsk un gran centro científico, artístico y pastoral. Durante su gobierno logró cierta estabilidad en la orden, después de tantos años de incertidumbre. Como arquitecto preparó los planos de muchas construcciones. Murió el 10/21 de noviembre de 1798 en Polatsk.

[9] Lenkiewicz a [Kareu], 5 de octubre de 1786. ARSI, Russia 1027 (“Acta Congr. Gen. Russia”), f. 107.

Desde las primeras clases se enseñaba ruso, principios de aritmética y geografía, junto con latín, historia bíblica, catecismo y ortografía. En la II y III clase se añadía el estudio de alemán y francés, historia, aritmética y métrica. En la IV clase se estudiaban principios de álgebra, geometría teórica y práctica, geografía física y política, historia y ciencia moral. En la V clase se cursaba mecánica, arquitectura, balística, pirotecnia y artesanado. En la VI clase se aprendía lógica, ontología, etiología, psicología, cosmología, astronomía, física, ética y matemáticas superiores. Sin embargo, también continuaban las materias tradicionales de la escuela media, incluyendo retórica.

La mayoría de los alumnos de las escuelas jesuíticas frecuentaban de la clase I a la V. Los cursos de filosofía (VI) y teología eran frecuentados por seminaristas casi exclusivamente.

[10] Los acontecimientos de la Compañía durante el reinado de Pablo I, así como el papel del Emperador en relación a la cuestión de los jesuitas, se tratarán con profundidad en el capítulo cuarto de nuestro trabajo. Aquí solamente queremos mencionar todo aquello que se refiere a la educación y a la enseñanza impartida por los ignacianos.

[11] Durante el transcurso de este viaje de 14 meses, los grandes duques –en los primeros días de febrero de 1782– llegaron a Roma, donde permanecieron algunas semanas. El 6 de febrero se vieron por primera vez con el papa Pío VI. En éste, así como en todos los encuentros posteriores, Pablo mostró su simpatía personal hacia el Papa, y de manera particular, cuando lo visitó antes de su partida a Viena. Por su parte, el Pontífice le reservó una calurosa recepción.

Cfr. Magnani a NN., 17 de octubre de 1781. ARSI, Russia 1003, VIII-6; P. Pierling, La Russie et la Saint-Siège, pp. 180-188; S. Załęski, Historia zniesienia, pp. 324-325; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 188-189, 221-225, 237-245.

[12] La ceremonia de coronación imperial fue descrita por el nuncio Litta, quien participó en ésta (Litta al card. Doria, Moscu, 9/20 de abril de 1797. M.J. Rouët de Journel, Nonciture de Litta, pp. 26-29).

[13] Cfr. I. Pietroboni, “Historia S.I. in Alba Russia”. ARSI, Russia 1012, f. 36.

[14] Cfr. “Regolamento per le chiese e i monasteri cattolici nell’Impero Rossiaco, 3 novembre 1798”. S. Szantyr, op. cit., pp. 159-165.

[15] La cuestión del Reglamento –objeto del viaje a San Petersburgo– fue resuelta cerca de dos años más tarde, en parte gracias a Gruber. Después de las medidas que éste tomó, el arzobispo Siestrzencewicz cayó en desgracia en seguida y fue exiliado a sus tierras. Su lugar lo tomó –por órdenes imperiales– el coadjutor Benisławski. En el Reglamento se introdujeron ciertas modificaciones. El 11 de diciembre de 1800 la firma imperial sancionó la introducción de los cambios necesarios, por lo que de acuerdo con éste, las órdenes fueron exentas de la jurisdicción de los obispos.

Cfr. S. Szantyr, op. cit., pp. 172-176.

[16] Cfr. M.J. Rouët de Journel, Un Collège de Jésuites, p. 15; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 229-233.

Acerca de la influencia que Gruber ejerció sobre Pablo I y de su importante papel en la corte, habla F.-C. de La Harpe en algunas de sus cartas –entre el 4 de enero de 1803 y el 21 de octubre de 1804– dirigidas a Alejandro I (Correspondence de Frédéric-César de La Harpe et Alexandre Ier..., no. 156, no. 165, no. 179). Sobre la insólita situación de Gruber también escribe N. Ejdelman, reportando la opinión que se había formado entre el grupo de diplomáticos, según la cual éste pertenecía a las pocas “personas más influyentes de primer rango” (op. cit., trad. polaca: Paweł I czyli śmierć tyrana, Varsovia, 1990, pp. 242, 277). El auditor de la nunciatura de San Petersburgo, Giovanni Antonio Benvenuti, afirma: Gruber lo puede todo. Esto está por encima de cualquier expresión, ve y habla con el Soberano cuando quiere, y es escuchado plenamente (Benvenuti a Consalvi, 30 de noviembre de 1800. M.J. Rouët de Journel, Intérim de Benvenuti, pp. 54-57).

[17] Anticipamos que el 11 de agosto de 1800 el Emperador mandó al nuevo pontífice Pío VII una carta autógrafa con la que pedía el reconocimiento oficial de la Compañía en Rusia.

[18] La dirección de esta Academia había sido confiada a la Compañía durante los dos siglos anteriores. La Academia de Vilna fue fundada en 1579 y perteneció a los jesuitas hasta la supresión en 1773. En relación a su historia cfr. J. Bieliński, Uniwersytet Wileński (1579-1831), vol. I-III, Cracovia, 1899-1900; L. Janowski, Wszechnica Wileńska 1578-1842, Vilna, 1921; L. Piechnik, Dzieje Akademii Wileńskiej, vol. I-IV, Roma, 1983-1900; P. Rabikauskas, The Foundation of the University of Vilnus (1759). Royal and Papal Grants, Roma, 1979.

[19] Cfr, Gruber a Marotti, 11/23 noviembre de 1800. ARSI, Hist. Soc. 210, pp. 184-185; Benvenuti a Consalvi, 30 de noviembre de 1800. M.J. Rouët de Journel, Intérim de Benvenuti, pp. 54-57; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, p. 245.

En julio de 1800 Pablo I “sintió hacia los jesuitas una reverencia, un respeto casi religioso, y habría querido ver en un abrir y cerrar de ojos toda Rusia sembrada con sus colegios”, ya que –según Załęski– el Emperador consideraba a los ignacianos y a sus colegios muy eficaces en la lucha contra la Ilustración. En este tiempo el Zar estuvo influenciado por un libro sobre la Ilustración, que mostraba a los jesuitas como los más idóneos para luchar contra las sectas antimonárquicas. Ello, según el historiador jesuita, debía reafirmar la actitud favorable de Pablo hacia la Orden de San Ignacio. Según el padre Richardot –quien estuvo en San Petersburgo de 1801 a 1805–, autor de la “Breve relación” sobre el padre Gruber (ARSI, Russia 1004, IV-13), el Zar “se formó una idea muy favorable de la Compañía” después de haber leído Louis XVI détrôné avant d’être roi de Proyart y Mémoires pour l’histoire du Jacobinisme de Barruel”.*

*L.-B. Proyart (1743-1808), Louis XVI détrôné avant d’être roi, Londres, 1800; A. Barruel, Mémoires pour l’histoire du Jacobinisme, 1a ed. (4 vol.), Londres, 1797-1798.

[20] El ukaz imperial establecía en sus primeros tres puntos: 1. Concesión a los jesuitas de la educación de la juventud en toda Lituania, incluida la Academia de Vilna; únicamente la facultad de medicina se confiaba a los profesores laicos; 2. Permiso a los ignacianos para ampliar el noviciado según la exigencia de profesores necesarios en Vilna y otros sitios; 3. Anuncio de la restitución de los colegios del Imperio que la Compañía poseía anteriormente, a medida que lo permita el número de religiosos (Las disposiciones del ukaz en: “Brevis Historia Societatis Jesu administratae a PP. Kareu et Gruber 1798-1805” [Msrc.]. ARSI, Russia 1004, IV-1, f. 13).

Con este acto imperial comenzó la larga controversia entre la Academia de Vilna y los jesuitas, que terminará sólo hasta 1812 con la creación de la Academia de Polatsk. Entre los retractores de la decisión imperial únicamente se encontraban los profesores de la Academia, aunque también algunos apoyaban a la Compañía de Jesús. Entre éstos se encontraba el famoso astrónomo Marcin Poczobut, ex jesuita rector de la Academia de 1780 a 1799 (Escuela Central de Lituania a partir de 1782), que hacia el final de su vida (1808) reingresó a la Compañía y murió dos años después en Daugavpils.

Cfr. J. Poplatek, op. cit., pp. 324-368; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 252-256.

[21] Francisco Ksawery Kareu nació el 10 de diciembre de 1731 cerca de Orsha en una familia inglesa establecida en la Rusia Blanca. Ingresó a la Compañía de Jesús el 14 de agosto de 1754 en Vilna, habiendo ya completado sus estudios de filosofía. Estudió teología en Pinsk (1759-1763), donde fue ordenado sacerdote en 1762. En sus primeros años fue misionero en algunas casas de la provincia de Masovia. Desde 1768 estuvo en Polatsk, donde fue profesor de filosofía y matemáticas, así como prefecto de construcción hasta 1772, y posteriormente profesor de arquitectura (1772-1773). Después de la supresión colaboró con los padres Czerniewicz y Lenkiewicz para la conservación de la orden en la Rusia Blanca. Desde 1779 fue vicerrector y en 1782 rector del colegio de Orsha, y al mismo tiempo –desde 1782– provincial de la Rusia Blanca. Desde 1785 también fue asistente del vicario Lenkiewicz. En 1786 fue nombrado rector del colegio en Polatsk. Después de la muerte de Lenkiewicz, fue Vicario temporal convocando a la tercera Congregación General de Polatsk, en la cual fue electo Vicario General el 1/12 de febrero de 1799. Después de la ratificación de la orden en Rusia por parte de Pío VII en marzo de 1801, fue Prepósito General (General) de la Compañía de Jesús, aunque sólo en el territorio del Imperio. Durante los años de su mandato desarrolló la actividad pastoral y misionera. Murió el 30 de julio/11 de agosto de 1802 en Polatsk.

[22] Kareu a Pablo I. “Brevis Historia…”. ARSI, Russia 1004, IV-1, f. 14.

[23] Respondiendo a Kareu, el 21 de noviembre Pablo I aseguraba a los jesuitas su beneplácito y aseguraba un establecimiento sólido: …Yo me congratulo de que en aquello que ustedes reclaman en mis Estados procurando ahí un establecimiento sólido, yo fui útil a una orden respetable como la suya, que siempre ha tenido como base y por objetivo difundir los principios saludables que tienden a enmendar a los muertos y son igualmente útiles al público y a los particulares. Ustedes pueden estar persuadidos que siempre estaré dispuesto a dar a vuestra sociedad y a ustedes en particular, pruebas certeras de mi benevolencia (Ibid).

[24] Fueron los propios jesuitas quienes pidieron al Zar retrasar hasta mayo de 1801 el asunto de la Academia de Vilna, para tener tiempo de hacer los preparativos necesarios.

[25] La reforma del sistema educativo de Alejandro I de 1803 erigió 6 distritos escolares. Las escuelas fueron divididas en cuatro categorías: parroquiales, de distrito, gimnasios y –a la cabeza– las universidades (a éstas estaban sometidas todas las escuelas del distrito). Junto a la Universidad de Vilna fueron creadas otras cinco (Dorpat, San Petersburgo, Kazan, Charkow y Moscú).

Cfr. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemach litewsko-ruskich, 1803-1832, vol. I, Uniwersytet Wileński, Lublin, 1991, passim; M.J. Rouët de Journel, Un Collège de Jésuites, p. 163; A. Theiner, op. cit., pp. 314-328 (documentos relativos).

[26] Se exigía que cada materia tuviera su propio maestro; que se incluyera en el cuerpo docente a un inspector, un director y un visitador, todos laicos; que los profesores hicieran sus estudios (o los exámenes) en la Universidad.

[27] En un memorial dirigido directamente al emperador Alejandro, el general Brzozowski expuso lo inapropiado que era introducir modificaciones al sistema jesuítico, así como los peligros derivados de éstas. Por lo tanto, suplicó devolverles el derecho de inmunidad y de exención a la Universidad.

[28] En junio de 1810 el General dirigió una petición al nuevo ministro de la Pública Instrucción, A. Razumowski, para solicitar su protección frente al reglamento de la Universidad (cfr. “Supplique afin d’obtenir que les collèges des Jésuites ne soient pas forcés d’adopter les règlements des Universités”, 26 de junio de 1810. ARSI, Russia 1005, IV-6). Ya para el mes siguiente (9 de julio), el ministro decretó la anhelada independencia (nota [escrita a mano por Brzozowski] al margen del mismo documento).

Cfr. también “Note relative à la supplique par laquelle j’ai demandé à Sa M. I. son agrèment pour l’erection d’une Academie à Polotsk”. ARSI, Russia 1005, IV-10.

[29] Cfr. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemach litewsko-ruskich, 1803-1832, vol. II, Szkoły podstawowe i średnie, Lublin, 1991, pp. 161-171; J. T. Flynn, “The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education, 1801-1820”, en The Catholic Historical Review, LVI (1970), pp. 249-265.

[30] “Przywiley Naymiłościwszego Imperatora i Samowładcy Wszech Rossyi na Jezuicką Połocką Akademią” (Privilegio del Emperador y Autócrata de todas las Rusias para la Academia de los jesuitas de Polatsk). ARSI, Russia 1005, V-3bis. El documento lleva fecha del 1 de marzo de 1812.

Los influyentes amigos de los jesuitas tuvieron una contribución importante al obtener el privilegio. Entre ellos se encontraban J. de Maistre (en junio de 1812 hizo una visita a los ignacianos en Polatsk), W.P. Koczubej y P. W. Łopuchin (cfr. el Memorial de J. de Maistre sobre la libertad de enseñanza a favor de la Compañía de Jesús, escrito el 16/28 de septiembre de 1811. ARSI, Russia 1005, IV-12). Sin embargo, también tuvieron un gran peso las razones políticas: la creación de una Academia con los mismos derechos que la Universidad de Vilna significaba ganarse el beneplácito de la nobleza de la Rusia Blanca. La fidelidad de ésta, en la situación política y social de aquel entonces, era muy importante para Alejandro I.

Sin embargo, parece verosímil creer que en la decisión de Razumowski influyó determinantemente la opinión de Joseph de Maistre. Respondiendo a la pregunta del ministro de Instrucción, Razumowski, expresó su opinión sobre el programa de estudios del liceo imperial de Carskoe Selo y las reflexiones sobre la educación pública. Con este propósito escribió cinco cartas a Razumowski en junio y julio de 1810 (Cinq lettres sur l’éducation publique en Russie, a M. le comte Rasoumowsky, Ministre de l’Instruction publique, en Lettres et opuscules, inédits du comte Joseph de Maistre, vol. II, París, 1851, pp. 299-362). Después de haber hecho –en las primeras tres cartas– una crítica a la “educación científica” (sistema privilegiado en el programa del liceo de Carskoe Selo), y expuesto las ventajas de la enseñanza tradicional, el autor dedicó sus dos últimas cartas a los jesuitas, con el objetivo de apoyar tanto a la orden, como a su sistema pedagógico. En la carta del 14/26 de junio, de Maistre presentó al Instituto de la Compañía, elogiando la enseñanza y eficacia del trabajo jesuítico contra “los Iluminados y las sectas iluminadas en general” (sociedades secretas con presencia en Rusia). En la quinta carta escribió sobre el estado y la situación de los ignacianos en Rusia, resaltando sus méritos con el Estado y defendiéndolos contra las acusaciones de quererlo debilitar a través de la independencia de sus institutos educativos. Concluyó proponiendo “entregar a los Jesuitas una academia en Polatsk, atribuyéndoles todos los privilegios de las universidades”, así como indicándole las ventajas que ello tendría para el Estado: …Una medida infinitamente sabia. Un verdadero golpe de Estado sería entregar a los Jesuitas una academia en Polatsk, como la tienen en Vilna, atribuyéndoles todos los privilegios de las universidades, y especialmente aquella de Vilna. Los dos establecimientos avanzarían juntos, y la emulación entre los dos incluso podría llegar a la antipatía, no solamente sin inconvenientes, pero con una gran ventaja para el Estado, que ciertamente no tiene ninguna razón para oponerse a una experiencia que promete infinitamente y que no le costará nada; sobre todo eso debe ser resaltado.

            Esperando, usted no podría ofrecer un servicio más esencial a su patria que el de invitar a Su Majestad Imperial a pronunciar finalmente la independencia absoluta de los Jesuitas en relación a la Universidad de Vilna. Hasta que llegue el momento de esta medida, igualmente liderada por la justicia y la política, ellos tendrán las manos medio atadas y nunca estarán en paz. Su Majestad Imperial debe estar perfectamente tranquilo sobre las consecuencias de esta independencia, y hará bien en desear que en todos los asuntos éstos tengan la misma seguridad. En efecto, tiene una perfecta certeza de saber dentro de poco tiempo a qué atenerse sin que sea posible engañarla, ya que tiene, de un lado, al único consejero del universo que no es posible engañar, “el amor paternal”.

            Que su Majestad Imperial deje andar juntos durante algún tiempo los dos sistemas. Pronto verá que de ese lado se inclinarán los padres de familia, y también estará segura de conocer la verdad como si Dios mismo la hubiera dicho. Yo no sé si, en este punto, es posible engañar a “un padre”, pero sé bien que es imposible engañar a varios…

            ¡Esperemos que el excelente ministro a quien se dirigen estos pensamientos esté destinado a disipar en cualquier y en esta parte las tinieblas que desean las verdades más palpables y esenciales!…(pp. 360-361).

[31] Rectores de la Academia:

Antoni Lustyg (rector del colegio de 1805 – al 1 de agosto de 1814)

Alois Landes (1 de agosto de 1814 – 1 de agosto de 1817)

Rajmund Brzozowski (1 de agosto de 1817 – 1820)

 

Cancilleres:

Giuseppe Angiolini (1813-1814)

Rajmund Brzozowski (1814-1817)

Michał Leśniewski (1817-1820)

 

Secretarios:

Ignacy Brzozowski (1813-1814)

Franciszek Borowski (1814-1817)

Franciszek Dzierożyński (1817-1818)

Klemens Piotrowski (1818-18120)

[32] Para el programa de los estudiantes cfr. “Conspectus Studiorum in Academia Polocensi S.J. a 15 sept. a 1819 ad 15 julii anni 1820”, Polociae Typis Academicis [1819]. ARSI, Russia 1006, V. Este Ordo Studiorum está dividido en dos partes. La primera presenta las materias estudiadas en las tres facultades según la división del tiempo (por día y horas). La segunda indica los programas de todas las facultades, materia por materia, especificando también el nombre de los profesores. En la enseñanza impartida en la Academia se debían incluir las materias prescritas por el gobierno; por lo tanto, fueron resaltadas las ciencias exactas.

[33] Profesores del Colegio-Academia de Polatsk:

Teología.- A. Messerati, B. Scordialò, M. Borowski, P. Estka, L. Rusnati, Giuseppe Angiolini, N. Muśnicki, R. Brzozowski, W. Tywankiewicz, M. Leśniewski, F. Dzierożyński, J.-L. Rozaven, S. Piotrowicz.

Filosofía.- Giuseppe Angiolini, P. Estka, G. Magnani, F. Nowack, J. Kamieński, R. Brzozowski, W. Tywankiewicz, A. Landes, A. Puell, J. Powolny, J. Condrau, S. Piotrowicz, F. Dzierożyński, K. Hłasko, J. Cytowicz, CH. Balandret.

Exégesis.- M. Molinari.

Derecho canónico y civil.- K. Piotrowski, A. Calebotta, J. Zaleski.

Historia universal.- D. Richardot, A. Calebotta, J. Zaleski.

Historia de la Iglesia.- A. Calebotta.

Lengua y literatura francesa.- j.M. Dujardin, D. Richardot, A. Moritz, J. Morelowski, J. Pierling, F. Gavot.

Lengua y literatura alemana.- M. Thein, A. Schedler, J. Meyer, A. Puell, A. Moritz, S. Czerski, S. Piotrowicz, R. Küfferlin, F. Asum, J. Pierling.

Literatura rusa.- J. Zaleski, M. Suszcewski.

Hebreo.- Sz. Skiwski, M. Molinari.

Griego.- J. Wissinger, P. Hawryłowicz.

Árabe y siríaco: B. Villaume.

Matemáticas.- Giuseppe Angiolini, P. Estka, G. Magnani, F. Nowack, J. Kamieński, R. Brzozowski, A. Puell, N. Korsak, M. Leśniewski, J. Condrau, J. Powolny, S. Piotrowicz, K. Hłasko, S. Rahoza, J. Cytowicz, R. Markijanowicz.

Mecánica.- G. Gruber, J. Condrau.

Física experimental.- F. Ricca, S. Piotrowicz.

Arquitectura.- G. Gruber, M. Skokowski, J. Połoński, M. Kossow, J. Francuzowicz, J. Pierling, J. Cytowicz.

Astronomía.- J. Cytowicz.

Historia natural y química.- F. Ricca, J. Cytowicz. F. Schmitijan.

Botánica y zoología.- P. Lange

[34] En 1817 el gobierno limitó el número de estudiantes prohibiendo la admisión de jóvenes del rito griego-católico. Así, sólo podían ser admitidos en la Academia los de rito latino.

[35] Desde el siglo XVII la biblioteca del colegio creció rápidamente, aunque dos grandes incendios (1705 y 1750) casi la destruyen por completo. Así, la siguiente biblioteca fue enriquecida por las donaciones de los ignacianos extranjeros que después de 1779 comenzaron a llegar a la Rusia Blanca; de algunos ex jesuitas (Christoph Jackel, Matthias Briskorn, Carlo Cattani, Francisco Miranda, Domingo Muriel) y de diversos benefactores, como el arzobispo de Gniezno, Ignacy Racyński (también ex jesuita). En 1787 ésta contaba con 5,576 volúmenes y en 1806 con cerca de 20,000. Desde 1818 hubo dos bibliotecas, una de libros en lengua extranjera (más de 30,000 volúmenes) y otra en polaco (cerca de 10,000). También contaba con manuscritos. Después de la clausura de la Academia (1820) la biblioteca fue asignada a los escolapios, pero en 1831 las obras más valiosas fueron llevadas a Moscú y San Petersburgo. Asimismo, muchos libros fueron distribuidos en los gimnasios y seminarios ortodoxos.

Cfr. “Notitia de Collegio Maximo Polocensi SOC. Jesu in Alba Russia”. ARSI, Russia 1007, IV-2, f. 27 (descripción de la biblioteca).

[36] La imprenta se inauguró en 1878 gracias al privilegio otorgado por Catalina II. Imprimía los manuales para las escuelas jesuíticas y los libros de oración. Muchos de éstos eran enviados a las misiones de los jesuitas en todo el Imperio. A partir de 1812 la imprenta estuvo supeditada a la Academia. Entre 1787 y 1820 se imprimieron cerca de 200 títulos en diversos idiomas (latín, polaco, francés, alemán, ruso, letón), entre ellos algunos de especial importancia, sobre todo para su uso en escuelas y en el trabajo pastoral.

[37] Han sido publicados cuatro volúmenes de la revista, en 1818 (1-3) y 1820 (4). La revista mensual tenía 6 secciones (Literatura, Moral y Filosofía, Física y Matemática, Historia, Crítica, Noticias). Asimismo, publicó artículos importantes sobre literatura, teología y filosofía, historia, derecho, pedagogía, así como también las cartas de los misioneros y las noticias referentes a las escuelas de los jesuitas en Rusia.

[38] Como ocurría en la línea seguida por el reformista habsbúrgico (José II) visto con simpatía por Catalina de Rusia.

[39]La construcción de la iglesia de Santa Catalina en San Petersburgo tardó 20 años. La primera piedra fue colocada en 1763, y el templo fue consagrado por el nuncio Archetti durante su misión a Rusia en octubre de 1783. A inicios del siglo XIX la comunidad católica en la capital de la Rusia ortodoxa era internacional (con cuatro naciones principales: franceses, polacos, italianos y alemanes) y contaba con cerca de 10 mil fieles.

Cfr. Archetti a Pallavicini, 13/24 de octubre de 1783. M.J. Rouët de Journel, Nonciature d’Archetti, pp. 190-193; Idem., Un College de Jésuites, pp. 23-37, 41-42, 64; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 249-251.

[40] Esta fue la segunda vez que los jesuitas se establecieron en San Petersburgo. De 1713 a 1719 existió una misión en la provincia de Lituania; los padres aseguraron la cura pastoral de los pocos católicos de las diferentes nacionalidades. La permanencia de los religiosos fue posible gracias al favor personal del zar Pedro el Grande, quién llamó a los jesuitas a Moscú y les dio el permiso de visitar a las comunidades católicas diseminadas por el vasto territorio del Imperio. En aquellos años trabajaron en San Petersburgo los padres Daniel Zierowski (1713-1719), Michael Engell (1714-1719) y Giuseppe Martinelli (1716-1717). En 1718 éstos escucharon cerca de 600 confesiones, administraron 42 bautizos, 27 extrema unciones, 14 primeras comuniones y asistieron a 11 matrimonios. Asimismo, recibieron 4 conversiones del protestantismo.

Después de ochenta años, los jesuitas regresaban a San Petersburgo en la persona del padre Gabriel Gruber, quien llegó a inicios de 1799. De estos primeros años existe en el ARSI (Russia 1004-I), su correspondencia con el vicario general Francisco Kareu, en la cual le proporcionaba información sobre las vicisitudes que acompañaban el establecimiento de los hijos de San Ignacio en la capital del Imperio ruso.

También se conserva –en el ARSI (Colección Gaillard, foja 31)– una copia del “Diarium Collegii Pretopolitani Paulini S.J.”, que comprende el periodo del 20 de noviembre de 1800 al 21 de diciembre de 1815, e incluye datos importantes de la presencia y actividad de los ignacianos en San Petersburgo. El documento original se encuentra en la Biblioteca Eslava de Meudon (París).

[41] Después de haber sido elegido General (19/22 de octubre de 1802), el padre Gabriel Gruber transfirió su sede de Polatsk a San Petersburgo. Murió en esa ciudad la noche del 25 y 26 de marzo de 1805, a la edad de 62 años, cuando comenzaba un periodo de gran desarrollo en la vida de la orden, tanto en Rusia como en los territorios fuera de ésta. La última obra de Gruber fue mandar misioneros a China (en Pekín ya había tres ex jesuitas). Su sucesor heredó una Compañía boyante y en continua expansión. El nuevo general Tadeo Brzozowski llegó a San Petersburgo el 25 de octubre/6 de noviembre de 1805; residió ahí hasta la expulsión de la capital el 1 de enero de 1816.

[42] Al inicio del nuevo curso escolar 1801-1802 ya contaba con más de 100 alumnos. En los años sucesivos el número ascendió a 200 con la apertura de nuevas clases.

Para la historia del colegio de San Petersburgo cfr. la monografía de M.J. Rouët de Journel, Un Collège de Jésuites à Saint-Pétersbourg, 1800-1816 (Colección La Compagnie de Jésus en Russie), París, 1922.

[43] Cfr. “Ordre des leçons et division du temps dans les écoles de la Compagnie de Jésus”. M.J. Rouët de Journel, Un Collège de Jésuites…, pp. 55-64.

[44] En 1809 fue también rector del colegio.

[45] Cfr. “Plan d’éducation au Pensionnat des nobles”. M.J. Rouët de Journel, Un Collège de Jésuites…, pp. 104-110.

El plan, compuesto por quince artículos, fue redactado por Gruber en otoño de 1802. La versión de 1807 fue la definitiva. El plan insiste en la necesidad de un método y de un periodo de tiempo para obtener una formación sólida, subrayando la estrecha correlación de la educación espiritual e intelectual. El primer artículo dice así: La fe y la moral son las bases inquebrantables de todo gobierno y sociedad, y por ello éstas son también el principal objetivo de la educación cristiana. El evangelio es el primer libro que los hombres deben conocer antes que ninguno, y sobre éste principalmente se basa el trabajo de los alumnos de este colegio. En estudios frecuentes e ininterrumpidos ellos entienden y descubren los deberes del hombre cristiano que vive en sociedad, así como imprimen en el corazón del niño la necesidad de cumplirlos, velando enérgicamente por todo ello, y practicándolo en el marco de los sentimientos de deber hacia Dios y los hombres. Los alumnos están continuamente bajo la mirada de uno o varios maestros vigilantes, quienes durante la noche igualmente no descuidan medios de vigilancia para prevenir cualquier desorden posible.

[46] M.J. Rouët de Journel, Un Collège de Jésuites…, p. 98.

[47] Cfr. “Brevis relatio scripta a P. Richardot”. ARSI, Russia 1004, IV-13.

Aunque no podemos afirmar con certeza la influencia que los jesuitas “rusos” tuvieron en de Maistre, así como en el desarrollo de sus ideas reaccionarias, no parece desatinado buscar el influjo en la estrecha relación que unía al ministro del Rey de Cerdeña con el padre Gruber y algunos de sus hermanos. De hecho, durante sus primeros años en San Petersburgo, se efectuó un cambio en las ideas y tendencias del escritor, ya que de tener una posición desfavorable a la Santa Sede, pasó a ser su más ferviente simpatizante. Todavía en 1804 el nuncio Arezzo (quien desde hacía un año estaba en la capital rusa) escribió al respecto: El ministro del rey de Cerdeña, el conde Maistre, ha bajado la vista, y está teniendo una actitud decididamente contraria a Francia y nada favorable a nosotros. Creo que ahora está escribiendo una memoria para demostrar que los emigrados ya no son franceses. Es un hombre repleto de conocimiento, pero también de vanidad e ideas falsas, así como peligroso en las circunstancias presentes. Si hubiera querido, hubiera podido hacer el bien, pero me temo que ha hecho el mal. Le sirva de lección. (Arezzo a Consalvi, 18 de junio de 1804. M.J. Rouët de Journel, Nonciature d’Arezzo, I, p. 692). Diez años después Arezzo seguramente no hubiera podido expresar la misma opinión.

[48] M.J. Rouët de Journel, Une Russe catholique, p. 104.

Cfr. también: P. Bliard, “L’Empereur Alexandre, les Jésuites et Joseph de Maistre. D’après des documents inédits”, en Études, 130 (1912), pp. 234-244; M.J. Rouët de Journel, “A propos d’un centennaire. Pétersbourg catholique en 1814”, en Études, 140 (1914), pp. 289-310.

[49] Catalogus Sociorum et Officiorum Societatis Jesu in Imperio Rossiaco ex Anno 1814 in Annum 1815, Polocia [1814].

[50] En San Petersburgo, Daugavpils y Vítebsk se enseñaba hasta filosofía; en Maguilov, Mstsislaw, Orsha, Romanóv y Uzwald hasta retórica.

[51] Cfr. “Brevis notitia de Ecclesiis et Collegiis PP.m Societatis Jesu in Alba Russia deque Eorundem ministeriis quibus occupantur circa functiones Ecclesiasticas et educationem Juventutis in Scholis publicis, anni 1796”. ARSI, Russia 1007-I; K. Dryzamała, entrada “Akademia Połocka”, en Encyklopedia Katolicka, vol. 1, Lublin, 1973, p. 219.

[52] Los jesuitas sólo tenían en Polatsk 5 iglesias; otras 15 las tenían en sus propiedades donde además construyeron más de 20 iglesias greco-católicas.

[53] “Brevis notitia de Ecclesiis et Collegiis PP.m Societatis Jesu in Alba Russia deque Eorundem ministeriis quibus occupantur circa functiones Ecclesiasticas et educationem Juventutis in Scholis publicis, anni 1796”. ARSI, Russia 1007-I.

[54] Cfr. Carta encíclica de S. Czerniewicz sobre el culto al Sagrado Corazón de Jesús, del 8 de mayo de 1784. APPM 999, 24 (“Encyclicae et Epistolae Praepositorum Generalium S.J. in Alba Russia”).

[55] “Brevis notitia de Ecclesiis et Collegiis PP.m Societatis Jesu in Alba Russia deque Eorundem ministeriis quibus occupantur circa functiones Ecclesiasticas et educationem Juventutis in Scholis publicis, anni 1796”; “Fructus spirituales PP.um S.J. in Imperio Rossiaco ex omnibus Collegiis, Residentiis, Domiciliis, Missionibus in unum collecti atque ad titulos et summas redacti a 1 Januarii ad ultimam Decembris A.no 1810”. ARSI, Russia 1007-I.

[56] Russia 1007-I.

Las estadísticas que por entonces eran habituales revelan una mentalidad (tendencia a verificar numéricamente los frutos del apostolado), hoy desaparecida.

[57] En 1773, antes de la supresión de la Compañía, 34 misiones estables pertenecían a la provincia de Lituania, donde trabajaban 88 religiosos; otros 14 sacerdotes residentes en los colegios también llevaban a cabo actividad misionera. En 1772 la provincia de Masovia tenían 83 sitios de misión, incluidas 27 estaciones y casas de misión; en la provincia había 65 misioneros populares.

Cfr. Catalogus brevis Personarum et Officiorum Provinciae Lituane Societatis Jesu ex Anno 1773 in Annum 1774, Vilna [1773]; Catalogus Personarum et Officiorum Provinciae Masoviae Societatis Jesu ex Anno 1772 in Anno 1773, Nezvizh [1772].

[58] Cfr. S. Załęski, Jezuici w Polsce, vol. III, Leópolis, 1902, p. 909. Los habitantes de los territorios orientales del Reino Polaco estaban particularmente atrasados, también en materia religiosa.

[59] Desde 1716 el colegio era responsable de siete misiones e iglesias. Uno de los misioneros más prominentes fue el padre Michał Roth. Nació el 1 de octubre de 1721 en Ilukste (Livonia), e ingresó a la Compañía el 27 de julio de 1737 en Vilna. Se ordenó como sacerdote el 16 de mayo de 1747, trabajó en Kownata de 1749 a 1765  y –hasta su muerte– en Dagda, en la Livonia polaca (donde se habían fundado misiones en 1727). Junto al trabajo pastoral enseñaba a los niños matemáticas, a leer y escribir. Publicó un libro de devoción, un compendio de historia sacra y una recopilación de cantos religiosos. Su obra más importante fue un catecismo en dos volúmenes, impreso en Polatsk en 1805.

[60] Riga era una ciudad con una mayoría protestante que se imponía firmemente. Hasta 1765 los católicos tuvieron prohibido el ejercicio público de su culto, además de ser privados de derechos civiles. Al inicio del siglo XIX había cerca de 9,000 católicos de diferentes nacionalidades (sobre todo alemanes, polacos y letones).

Antes de la supresión, la Orden de San Ignacio tuvo en Riga un colegio fundado por el rey Esteban Báthory en 1582. Cuando los jesuitas llegaron en 1583, al año siguiente abrieron el colegio; éste nunca llegó a desarrollarse a causa de la oposición de los protestantes. Las breves y turbias vicisitudes del colegio perduraron hasta 1621, cuando –al pasar Riga bajo dominio sueco– los ignacianos fueron expulsados definitivamente. Sin embargo, se retomó una misión de 1717 a 1755.

[61] Sobre la residencia cfr. Latvijas vēstures avoti jezuītu ordena achīvos (Fontes historiae Latviae Societatis Jesu), vol. III, parte II, Riga, 1941, pp. VII-280, 304-313; “Notes historiques sur l’établissement des Jésuites a Riga et leur expulsion de cette ville…(2 Juillet 1820)”, en A. Carayon, Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, vol. XX (Mission des Jésuites en Russie (1804-1824), Poitiers, 1869, pp. 185-238; M.J. Rouët de Journel, La vie merveilleuse du Père Coince, París, 1933; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 383-393.

[62] Joseph Coince nació el 11 de septiembre de 1764 en Metz e ingresó, ya como sacerdote, a la Compañía de Jesús en Polatsk el 23 de agosto de 1805. Después de un año llegó a Riga, donde permaneció hasta la expulsión. Regresó a Francia donde trabajó en Laval hasta su muerte (10 mayo de 1833).

[63] Para un programa detallado de la escuela cfr. “Notitia de Schola Polonico-Germanica puellarum catholicarum ad Ecclesiam Rigensem Societatis Jesu nuper erectam”. ARSI, Russia 1005, VII-2; Coince a Brzozowicz, Riga 28 de marzo de 1810. ARSI, Russia 1005, VII-1.

[64] Cfr. M.J. Rouët de Journel, Un Collège de Jésuites…, pp. 202, 219-220; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 439-440.

[65] En ésta, así como en otras ocasiones, se evidencia la falta de previsión y resolución del General. Según la opinión de de Maistre, Brzozowski “excelente en el respeto a la santidad, en cambio en el de la política, la perspicacia y la fuerza de ánimo era inferior a las circunstancias, que exigían la cabeza de un Gruber o un Acquaviva” (J. de Maistre, Œuvres complètes, vol. III, Lyon, 1886, p. 383).

[66] Cfr. “Historia Collegii Polocensis” (año 1803). APPM 845-II, f. 87-83; “Materiały do dziejów misji Towarzystwa Jezusowego w Saratowie” (Materiales para la historia de la misión de la Compañía de Jesús en Sarátov). APPM 1027-XII, pp. 1-92; “Brevis descriptio missionum quae a Patribus Societatis Iesu in Saratoviensi gubernio excoluntur”. M.J. Rouët de Journel, Nonciature d’Arezzo, I, pp. 244-248; “Cartas de los misioneros” en A. Carayon, Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, vol. XX (Mission des Jésuites en Russie [1804-1824]) y vol. XXI (Mission des Jésuites dans l’Archipel Grec), Poitiers, 1869; “Opis dziewięciu missyi saratowskich” (Descripción de las nuevas misiones de Sarátov), en O powrocie jezuitów, ed. A. Łabęcki, II pt, Varsovia, 1805, pp. 1-40; C. Simon, “The 19th Century Volga Mission of the Society of Jesus”, en Archivum Historicum Societatis Iesu, 62 (1993), pp. 43-86; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 393-399.

[67] Aloin Landes nació el 11 de febrero de 1767 en Augsburgo (Baviera), e ingresó a la Compañía el 31 de agosto de 1787 en Polatsk; fue ordenado sacerdote en 1793. Fue regente del convictorio en Mstsislaw (1791-1794) y en Vítebsk (1794-1795); predicador y prefecto de las escuelas de Daugavpils (1795-1797); predicador (1797-1798) y regente del convictorio en Vítebsk (1798-1799); regente de aquél de Mstsislaw (1799-1800); profesor de filosofía y matemáticas en Polatsk (1801-1803); superior de las misiones de Sarátov (1803-1809); provincial de la Rusia Blanca (1809-1814); rector en Polatsk (1814-1817); e instructor de la tercera probación en Vítebsk (1817-1820). Después de la expulsión de Rusia fue a Viena donde negoció en la corte imperial el permiso para que los jesuitas pudieran establecerse en los territorios de la monarquía austriaca. Participó en la XX Congregación General que eligió al general L. Fortis. En 1822 fue nombrado maestro de novicios en Stara Wieś en Galitzia, y fue también rector del colegio (1823-1828). Entre los años 1828-1829 fue rector en Ternopil. En 1829 participó en la XXI Congregación General y fue electo asistente para Alemania; poco después fue nombrado rector del Colegio Germánico. Murió el 25 de enero de 1844 en Roma.

[68] Cfr. “Materiały do dziejów misji Towarzystwa Jezusowego w Odessie” (Materiales para la historia de la misión de la Compañía de Jesús en Odesa). APPM 1027-VII, pp. 1-11; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 400-405.

[69] A.E. Richelieu 81766-1822), conde de Fronsac, una vez que estalló la Revolución Francesa se alistó en el ejército del zar (1791), formando parte de la estructura del gobierno imperial. Es considerado como el fundador de la ciudad de Odesa, la cual de tener 4,000 habitantes, tras diez años de su administración se convirtió en una ciudad europea con 35,000 habitantes. Después de 1814 regresó a Francia, y al año siguiente sucedió a Talleyrand como primer ministro.

[70] Cfr. “Materiały do dziejów misji Towarzystwa Jezusowego w Astrachaniu” (Materiales para la historia de la misión de la Compañía de Jesús en Astracán). APPM 1027-I, pp. 1-13; J. Gagarin, “La mission catholique d’Astrakhan au XVIIIe siècles”, en Études 9 (1866), pp. 229-240; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 406-408.

[71] Cfr. “Missio Mosdocensis. Epistolae PP. Joannis Woyszwillo et Aegidii Henry. 1805-1814”. ARSI, Russia 1005, VIII; “Relatio de Missione Mosdocensi”. ARSI, Russia 1007, III; “Materiały do dziejów misji Towarzystwa Jezusowego w Mozdoku” (Materiales para la historia de la misión de la Compañía de Jesús en Mozdok). APPM 1027-V, pp. 1-37; Cartas del p. Gilles Henry en A. Carayon, Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, vol. XX (Mission des Jésuites en Russie (1804-1824)), Poitiers, 1869, passim; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 408-428.

[72] Jan Woyszwiłło fue uno de los primeros misioneros célebres entre los jesuitas de la Rusia Blanca. Nació el 20 de octubre de 1766 en Lituania, e ingresó a la Compañía el 12 de agosto de 1784 en Polatsk donde después de 11 años de estudio y formación, recibió el orden sacerdotal. Una vez completado el estudio de teología trabajó en las misiones de Chalcz y Rossona (1797-1804), y después fue prefecto de las escuelas y la biblioteca de Daugavpils. En 1805 fue el primer superior de la misión de Astracán; después de dos años se mudó a Mozdok donde organizó la misión y fue su superior hasta 1827. Cuando llegó a Galitzia trabajó en distintas casas de la provincia. Murió en Ternopil el 7 de julio de 1842. Fue el autor de un manual destinado a los misioneros, un cuadernillo que contiene instrucciones de cómo desarrollar una misión popular y la predicación. Gracias a este último podemos reconstruir una típica misión predicada por los jesuitas a finales del siglo XVIII y al inicio del XIX. El manual “Praxis Missionis peragendae in pagis Collegii Dynaburgensis” se encuentra en el APPM (Mscr. 90).

[73] Cfr. S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 429-438; A. Zamek-Gliszczyńska, “Misja jezuicka w Irkucku, 181-1820”, en Przegląd Powszechny 2 (1991), pp. 289-298.

[74] Cfr. “Materiały do dziejów misji Towarzystwa Jezusowego w Tomsku na Syberii” (Materiales para la historia de la misión de la Compañía de Jesús en Tomsk y Siberia). APPM 1027-XIV, pp. 1-39; S. Załęski, Jezuici w Polsce, V, pp. 429-438.

[75] Catalogus Sociorum et Officiorum Societatis Jesu in Imperio Rossiaco ex Anno 1819 in Annum 1820, Polonia [1819].

[76] En 1811 el gobierno rechazó la petición del general Brzozowski para convertir a los paganos y mahometanos de Siberia (A. Golicyn a Brzozowski, San Petersburgo 9 de junio de 1881. ARSI, Russia 1005, I-23).

[77] Como testimonio a favor de los misioneros jesuíticos presentamos las palabras del barón Penkler quien escribió al provincial de Italia, el padre Giuseppe Pignatelli: …Aquellos [jesuitas] ubicados en Mozdok trabajan con gran fruto no sólo para los Católicos esparcidos en aquella línea fronteriza entre el Imperio ruso y el Cáucaso, sino también para la edificación moral de los pueblos circundantes, grupos Mahometanos, grupos Idólatras, Tártaros…y otros, así como de las inmensas poblaciones que habitan en las montañas del Cáucaso, donde todavía se conservan antiquísimas y universales tradiciones, ceremonias e iglesias, y otros monumentos que testifican la verdadera fe existente en aquellas vastas regiones, y hacen esperar, que en breve se pueda penetrar la luz del Evangelio (J. Penkler a G. Pignatelli, Viena 24 de septiembre de 1881. ARSI, Russia 1005, I-24bis). Josef von Penkler (1751-1830) era consejero en la corte imperial vienesa y gran amigo de los jesuitas. Después de la expulsión de Rusia, trabajó por conseguir el permiso del Emperador para que los ignacianos pudieran establecerse en Galitzia.

[78] Domicilios de la provincia de la Rusia Blanca:

Daugavpils (colegio 1773-1811; noviciado 1803-1811; tercera probación 1784-1803)

Krāslaw (residencia 1811-1814)

Maguilov (residencia 1773-1779; colegio 1779-1820)

Mstsislaw (residencia 1773-1779; colegio 1779-1820)

Orsha (colegio 1773-1820; tercera probación 1807-1809)

Polatsk (colegio 1773-1820, Academia 1812-1820; Curia Generalicia 1782-1802 y 1816-1820; noviciado 1780-1803)

Pusza (noviciado 1811-1819, residencia 1819-1820)

Riga (residencia 1804-1820)

Romanóv (colegio 1811-1820)

San Petersburgo (colegio 1800-1815; Colegio de Nobles 1803-1815; Curia Generalicia 1802-1815)

Uswald (residencia 1813-1817; colegio 1817-1820; noviciado 1819-1820)

Vítebsk (colegio 1773-1820; tercera probación 1809-1811 y 1817-1820)

 

Astracán (misión 1805-1820)

Chalcz (misión 1773-1820)

Cecersk (misión 1773-1820)

Irkutsk (misión 1773-1820)

Lozovitsa (misión 1773-1820)

Rasna (misión 1773-1820)

Dagda (misión 1773-1820)

Mozdok (misión 1806-1827)

Odesa (misión 1804-1820)

Tomsk (misión 1815-1820)

Sarátov (misión 1803-1820)

[79] Catalogus Sociorum et officiorum Societatis Jesu in Imperio Rossiaco ex Anno 1814 in Annum 1815, Polonia [1814].

[80] Cfr. “Ukaz de expulsión” de Alejandro I, 20 de diciembre de 1815/1 de enero de 1816. S. Szantyr, op. cit., pp. 315-318.

[81] “Le Rapport présenté à l’Empereur par le Ministre des Affaires ecclésiastiques et de l’Instruction publique, aprouvé et seign par Sa Majesté, à ST. Petersbourg, le 13 Mars 1820”. ARSI, Russia 1032, 39.

[82] Cfr. S. Szantyr, op. cit., pp. 344-345.


MAYO

Y mares son nuestros ojos:

Imaginación y memoria en Ignacio de Loyola

y su expresión en la poesía de los expulsos

Carlos Arturo Hernández Dávila

                                                          CAPIìTULO junio LIBRO DIGITAL

 

Por indicios de oralidad entiendo todo lo que,

en el interior del texto, nos informa de la voz humana

en su publicación,  en la mutación por la que el texto pasó,

una o varias veces, de un estado virtual a la actualización,

 y, a partir de allí, existió además en la atención y memoria

de un cierto número de individuos.

Paul Zumthor

FRONTISPICIO

 

Este texto trata sobre un juego verbal entre algunos poetas que también eran jesuitas. Si a esta doble condición agregamos que estaban  expulsos de su patria novohispana, y que languidecían en un limbo vital, el tema puede completar su carga dramática. Dos citas pueden encuadrar el frontis de este trabajo, dedicado a valorar, desde una propuesta interesante, el valor de la melancolía entre los jesuitas expulsos. Uno, redactado por el P. Isidro Losa que describe algunos sucesos durante la navegación de los jesuitas quiteños desde La Habana hacia Europa:

 

El 13 de octubre a las 5 de la mañana murió el P. Ángel María Manca de 80 años, sujeto de graduación, pues fue tres veces Provincial, la una en Santa Fe (de Bogotá) y las dos en la Provincia de Quito, adonde fue maestro de novicios y dos veces rector del colegio Máximo. “Murió sin calentura y sólo de pesadumbre y suma melancolía, con algo de mareo, a lo que se agregó la falta de alimento que no había…y así murió.” [1]

 

Y el segundo que describe el ambiente de los expulsos, una vez instalados entre Bolonia y Faenza:

 

“Cada cual tiró libremente por aquel camino que le deparó la casualidad, la fortuna o la natural inclinación. Muchos supieron emplear útilmente el tiempo y se ayudaron a subsistir con decencia con su personal trabajo. Unos se aplicaron a enseñar a leer y escribir, o la gramática o alguna otra facultad o ciencia, en privado y tal vez en público. Otros a confesar y aun predicar donde lo gustasen y querían los obispos. Otros a escribir sobre diversas materias, de modo que no hubo arte, facultad ni ciencia, sobre la que no diesen a luz tantas y tan excelentes obras, que han merecido los comunes aplausos y podrán ellas solas una muy selecta y cumplida biblioteca. Unos se aplicaron a contratar con algunas frioleras y otros a moler tabaco o chocolate, para ganar algo con los mismos españoles. Unos de los que vinieron de escolares o coadjutores se dieron modo de organizarse se dieron modo de ordenarse de sacerdotes y otros se fueron casando, mas casi todos infelizmente. Los que no eran capaces de aquellas ocupaciones, o no quisieron emplearse en ellas, se aplicaron unos sólo a leer libros, otros a sólo cuidar de sus almas y otros a consumir en la inacción el resto de sus tristes y amargos días.[2]

Una vieja profecía, atribuida a la santa alemana medieval Hildegarda Von Bingen, y puesta en circulación de forma por demás deliberada por Felipe Beltrán, obispo de Salamanca desde 1763 e Inquisidor General de las Españas a partir de 1775, consignaba que: “Con el tiempo se alzarán en medio de la iglesia de Cristo un grupo de hombres de negra sombra. Su vida contará tres siglos: en el primero florecerán, en el segundo reinarán y en el tercero perecerán[3]. Para el Inquisidor salmantino, — encargado además del proceso de supresión de la Compañía en España —, la puesta en circulación de esta vieja leyenda llegaba como anillo al dedo para él y sus contemporáneos; el primer siglo de florecimiento fue aquel en donde se dio la fundación, con Ignacio de Loyola a la cabeza de tan magno proyecto, mientras que el segundo remitía al crecimiento deslumbrante que la Compañía experimentó en el siglo xvii y que les acarreó, al mismo tiempo, poder, influencia, capacidad de maniobra política, y una carga inimaginable de sospechas y envidias. El tercer siglo, para el inquisidor, era justamente el que gracias a su dictamen iniciaba con la extinción recomendada por él. En la España del siglo xviii, y muchos de los enemigos de la Compañía de Jesús no tardaron en darle una interpretación vigente a ésta predicción.

 

El cuerpo de la compañía de Jesús está, ante todo, transversalmente fundado y construido por una serie de narrativas. Guía y sostén de la iglesia en medio de la edad de la retórica, la compañía tiene en cada uno de sus miembros (novios, escolares, hermanos, presbíteros, profesos) no sólo a quienes continúan en su propia existencia el carisma donado, transmitido por Dios a Ignacio de Loyola, sino a quienes deberán lograr la transmisión oral y escrita que da cuenta de la continua edificación de la Compañía y sus avatares literarios, comunicando el ensanchamiento del mundo por medio de las crónicas de descubrimientos y conquistas, describiendo tanto las ciencias, religiones, y modos de gobierno, como floras, faunas y culturas nuevas, y, en suma, tendiendo puentes de tinta que unían al mundo con la Roma desde la cual Ignacio — y luego los Generales que le sucedieron — leían, descifraban e interpretaban el continuo florecimiento de su instituto. Las mojoneras que encuadran las coordenadas que dan sentido y clave de lectura al desarrollo de la Compañía se sitúan en la experiencia fundante de Ignacio en donde la imaginación, la melancolía y la memoria urden órdenes narrativos precisos, incluso ahí donde la escritura parece azarosa o dispersa. Con las letras del exilio la mecánica interna se repite, como no podría ser de otra manera: siguiendo a la leyenda de Hildegarda Von Bingen, es posible numerar, en la empresa escriturística jesuita, las letras del florecimiento, del reinado y, finalmente, del perecimiento. Concentraré mi reflexión en las que corresponden al último periodo y, dentro de éste, a la escritura marginal, accesoria, fruto antes de la circunstancia que de la intención académica. Con una evidente distancia de la literatura en clave mayor del destierro (aquella producida por Rafael Landívar o Francisco Xavier Clavijero), propongo revisar algunos ejemplos de un “Certamen”, esto es, un juego verbal entablado por algunos jesuitas que, en el ocio, recurren a una ocupación de escolares, desafiándose mutuamente a un duelo poético en torno al tema del destierro y el expolio de sus propias vidas. Una evidente melancolía se pone en juego, con estrategias que ponderan la rima y el ritmo, para darnos una pálida idea del estado del alma que guardan estos hombres, militantes de una empresa que, ante sus ojos, está despojada de todo sentido eficaz en el mundo.

 

1. CUERPO LETRADO

 

La compañía de Jesús, floreciendo, reina. Sus éxitos misionales son tan grandes como las controversias que su presencia genera y, sobre todo, por lo que los jesuitas se empeñan a demostrar respecto a su propia valía. Su generosa apología propia, que no pocos problemas causó a los jesuitas, está ligada al mismo tiempo al conocimiento y a la escritura. Aquellos harán uso de la imprenta para hacer al mundo saber de lo grandioso de sus empresas:

 

A principios del otoño de 1640 aparecía en Amberes un enorme in folio titulado Imago primi saeculi societatis Jesu (imagen del primer siglo de la Compañía de Jesús), obra maestra tipográfica del impresor Plantino, publicada bajo la dirección del reverendo Bolland, uno de los primeros historiadores de la Compañía, inspirador de la escuela llamada de los “bollandistas”, cuyo rigor científico se convertirá en la principal novedad de las vanguardias de la historiografía moderna. Suculento ramillete de ilustraciones y textos, la Imago se presentaba sin ambages como la celebración de la Orden de Loyola con motivo del Centenario de su fundación. Obra polifónica, este magnificat jesuita para grandes órganos, coros y címbalos manifestaba, — escribe Marc Fumaroli —  “una aspiración realmente pantagruélica a decirlo todo, de manera que el lector quedase aturdido y deslumbrado, lleno de estupor, contagiado de entusiasmo a causa de la hiperbolización constante de las ideas y de los hechos enumerados para Gloria de la Compañía”.[4]

 

Este visión majestuosa será el pilar de los mecanismos utilizados por los jesuitas para presentarse ante un mundo que se encuentra en plena expansión y al cual los jesuitas pretenderán explicar, describir, explorar, orientar, ordenar y guiar. Son ellos quienes inauguran las nuevas maneras de acceso al conocimiento, utilizando modelos pedagógicos novedosos, reivindicando como propia la convicción de otorgar a la razón un valor dentro de la fe. Pero no hablamos aquí sólo de la razón escolástica, vigente en un mundo medieval, en donde la iglesia solía carecer de competidores en el medio intelectual. La razón católica posterior a Lutero, está severamente amenazada: surgen voces más agudas, puntos de vista más disidentes, y la Reforma inicia un proceso que abre gradualmente las formas de producción de conocimiento, los libros, la discusión universitaria hacia el pueblo llano. Para contrarrestar esos efectos, la Compañía tomó de la herencia renacentista el modo de la sciencia nuova, y la cristalizó en la Ratio Studiorum[5]. La Ratio era una institución en sí misma, y bajo su guía, la Orden emprendió, en una cantidad muy grande de lugares donde tenían presencia, un salto cualitativo en el conocimiento del mundo en expansión, de sus lenguas y de las costumbres de los pueblos.

 

El arte de la escritura de los miembros de la Compañía se cultiva con un afán más que legendario. Basta una ojeada a la monumental bibliografía de Agustín de Backer, Aloys de Backer y Carlos Sommervergel: Bibliotèque de la Compagnie de Jésus[6], para comprobar y demostrar que la producción escrita de los jesuitas abarca todas las disciplinas académicas y es de mayor volumen que la de cualquier orden, hermandad u organización religiosa o laica, entre aquellas que conforman la iglesia católica. La producción literaria e impresa no sólo provenía de los académicos jesuitas de las universidades, sino como he apuntado, también de los misioneros quienes desde 1540 iniciaron la evangelización del mundo conocido y muchos de ellos se embarcaron en expediciones para aventurarse hacia el desconocido. Estos misioneros en sus cartas anuas (cartas en las que cada año daban cuenta de sus acciones en sus respectivas misiones)[7], en sus informes, memoriales, observaciones y demás reportes, dejaron fuentes valiosas, muchas de ellas únicas, para estudios futuros de geografía, etnografía, historia, lingüística, zoología, botánica y astronomía, entre muchas otras disciplinas. Aunque algunas colecciones de cartas, especialmente las de las misiones de China, India y Japón, aparecieron en decenas de ediciones impresas, que circularon en casas, colegios y universidades jesuitas tanto como material del que estaban ávidos otros jesuitas del otro lado del mundo, como ejemplos de edificación y motivación por el trabajo de sus hermanos en las fronteras, siempre en extensión, del mundo conocido. En el caso americano, los jesuitas se encontraron en un terreno inmenso, en donde lo que sobraba eran oportunidades para descubrir, documentar y hacer públicos una importante cantidad de conocimientos, y lo que faltaba justamente era un grupo habilitado y calificado para llevar adelante dicha empresa. Este nicho fue ocupado por la Compañía de Jesús, [8] la cual poseía la característica singular de poder sintetizar en un mismo cuerpo, pasión misionera y espíritu ilustrado.

 

La organización misma de la Compañía de Jesús era interpretada como la aplicación práctica de los principios del gobierno humano establecido en la República de Platón.[9]

 

Como veremos más adelante, muchos de los jesuitas novohispanos son ciudadanos de esa impetuosa República de las letras. Y, en México y el resto de la América española, se dedicaron, durante varias décadas, al impulso de las ciencias, apuntalando lo que Magdalena Chocano llama La fortaleza Docta[10]. Sus clases en colegios y universidades, sus “cátedras”, sus misiones populares, los hace no sólo maestros, sino, en muchos casos, dueños de la palabra. en Nueva España, la Compañía se invistió con un lugar eminentemente privilegiado:

 

“[…] La escuela jesuítica de pensamiento incorporó a su educación y ministerios, a distintos confesores de la nobleza y de la clase empresarial emergente, y a estudiantes católicos que pudieran interactuar con otras religiones y culturas, condiciones necesarias para realizar transacciones de otra índole como las comerciales o diplomáticas. Como un efecto colateral, los colegios jesuitas contribuyeron en la formación de una naciente teología moral, la elaboración de tratados sobre la acción humana, la conciencia y la ley natural, el buen gobierno, la guerra, la economía y el derecho internacional y, en muchos sentidos, a la formación de saberes que constituyen el sustrato arqueológico de las ciencias modernas.”[11]

 

Así pues, la inteligencia jesuita no se demoró demasiado en demostrar su capacidad de producción de conocimiento. En el terreno de las humanidades, las artes y la arquitectura, el asunto no fue menor. Ante tan claro ejemplo de conceptualización del poder del saber, es posible transpolar el análisis del mito de la melancolía, — tal y como era vista en antigüedad clásica — a una realidad social propia de los años previos al advenimiento de las Luces. Esto, sin duda, a través de confirmar la permanente evolución del mito de la melancolía en el tiempo y las culturas humanas. Como acompañando el curso de las ideas y los años, el mito se vuelve no sólo dúctil, sino permanente. Su sola presencia confirma, paradójicamente, que el mundo ha girado y que la raíz mítica ancestral sigue, en su núcleo, inamovible. Cuando una antropología más contemporánea volteó la mirada sobre la alteridad que vivía en la propia casa, se vio de pronto sorprendida porque una buena parte del salvajismo, que se creía propio del exterior, anidaba en las formas religiosas, patrimonio de occidente, sobriamente contenidas en el cristianismo. De esta manera, Michel de Certeau sugirió:

 

“En el siglo xvi, el “castillo” o “el retiro” instituyen un lugar de enunciación. En el siglo xvii conocen las transformaciones del establecimiento. Lo que se escapaba en forma de fundaciones insulares de “nuevos mundos” se encuentra, o bien reclasificado en lugares conocidos, o bien relegado a las márgenes de un orden reconstruido. División interna en los movimientos de los espirituales; la mayoría se civiliza y el resto desaparece o recibe la forma de la delincuencia destinada pronto al exotismo o a la explotación… ¿Qué forma va a tomar la palabra “mística” (o “lo místico” o “los místicos”) cuando las órdenes y una ciencia se hagan cargo de ella?…Visto desde otro ángulo, se trata de salvajes. En la historia que va del sujeto místico del siglo xvi al sujeto económico, el salvaje sería un punto intermedio. Como figura cultural (más aún epistemológica), el salvaje prepara al segundo sujeto invirtiendo al primero y al fin del siglo xviii, se eclipsa reemplazado por el primitivo, por el colonizado, por el deficiente mental. En el xvii, se opone a los valores del trabajo, de economía escriturística y de clasificación territorial y social que se instalan excluyendo a los contrarios: el salvaje no tiene productividad, ni letras, ni lugar ni “estado”. A este personaje los místicos lo revisten – como con un traje de payaso — a fin de encontrar una salida en la sociedad que lo ha creado. Actor ambiguo, es una figura transitoria. Seduce (desvía), pero ya a título de una nostalgia. Atraviesa, pero ya no amenaza al orden. conserva, más aún, adquiere, un valor de símbolo, en la medida en que deja de organizar una fuerza.”[12]

 

De ahí que la espiritualidad jesuita, fruto y triunfo del espíritu de la reforma católica, no esté exenta de la herencia salvaje propia de aquel. Ninguna mística está fuera del mundo que la engendra, le da luz y amamanta. Pero si la Compañía fue un valioso refilón de humanismo occidental, por supuesto que nunca estuvo impedida de exudar melancolía por cada poro de su (místico) cuerpo.

 

 

2. DEL ÍÑIGO SALVAJE  AL FUNDADOR DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS

 

Así las cosas, el hablar de un espacio en el tiempo y en el desarrollo del pensamiento religioso del occidente cristiano, como el que permitió la aparición de la Compañía de Jesús, suele traer consigo algunas dudas. Sin intentar responder a todas ellas, salvo las más necesarias a la comprensión de mi tema, el esfuerzo que realizo apunta a encontrar las vetas del salvajismo jesuita que, hijo de una profunda melancolía mística, muy pronto abandonó (o replegó) su sesgo salvaje para colocarse como una de las empresas intelectuales enemigas por excelencia de las antípodas de la razón, esto es, justamente, de la melancolía y del salvajismo que son dos de sus fuentes identitarias por excelencia. Sin embargo, la razón jesuita encontró muy pronto otro enemigo: el fenómeno místico. Al ser domesticadas, dichas fuentes no desaparecen del todo, y su reaparición se verá llegar con fuerza cuando el Cuerpo de la Compañía se torne en un melancólico Cuerpo exiliado y cubierto por la negra sombra del humor que coincidía con color de sus sotanas.

 

Un nuevo “castillo”, un nuevo “retiro” es el que los jesuitas crean con su novedosa espiritualidad. Los jesuitas presentarán una mística susceptible de poder entrar en contacto con el mundo, con los hombres y mujeres del siglo, una mística que hará de ellos una potente expresión de espiritualidad encarnada entre el poder y las pasiones que éste engendra. Jerome Nadal, el principal “intérprete” en vida del pensamiento de Ignacio de Loyola, dirá que los jesuitas son contemplativos en la acción.

 

Esta paradoja no es gratuita. De ahí que el filósofo polaco Leszeck Kolakowski señalara con agudeza que, en la mística jesuita, existe una tensión muy compleja entre la libertad del espíritu y la disciplina de las emociones: no existe entre los jesuitas una mística pura, libre y espiritual (lo que sería imposible dados los antecedentes en los que Ignacio es acusado de iluminismo), por lo que el alma jesuita, ya sujeta de melancolía “por lo que ha perdido”, es nuevamente melancólica por el código de disciplina necesaria para templar su encuentro místico permanentemente pospuesto. Por ello apunta que:

 

No es menos cierto — es en realidad una verdad banal — que no sólo las Constituciones, sino también los Exercitia Spritualia  — texto que, en su primera versión, es mucho más una relación que un escrito didáctico — traducen, en lo que se refiere al conflicto, evocado más arriba, entre aquellos valores del cristianismo, una orientación de las más unívocas: los actos de comunicación personal, aislada con Dios, de comunicación con Dios mediante la plegaria, no encierra ninguna virtud que pudiera autorizar un menosprecio de los superiores o un rechazo de obediencia activa a los mismos. No existe ninguna situación en la que alguien, apelando a la inspiración del Espíritu Santo, tenga derecho, en un asunto cualquiera, a colocar la luz, que se le ha revelado a título privado, por encima de la simple obediencia institucional. Las garantías contra las relajaciones del iluminismo — iluminismo del que tantas veces se hicieron sospechosos los jesuitas de la primera generación — parecen ser extremadamente fuertes entre los textos constitutivos más antiguos de la nueva congregación. No sólo se mantiene en todas las fases de las oraciones de retiro, la disciplina exterior de la dirección, sino también en la disciplina general y la vigilancia del religioso mismo, que no puede en ningún momento dejar que sus movimientos físicos ni sus pensamientos escapen del campo vigilado por su atención al acecho, para abandonarse a la libertad desordenada de la exaltación religiosa. La “vida interior” no es el impulso encontrado de la emoción.[13]

 

Así pues, por mística jesuita habrá qué entender más bien una práctica sujeta a la disciplina de la orden que a una extraordinaria capacidad de movimiento de espíritus. De hecho, los primeros generales de la orden (en particular Claudio Acquaviva) insistirán de manera firme en la imposibilidad de crear un espacio propio para el ejercicio de la mística “gratuita”, esto es, desvinculada del trabajo, de la acción, de la puesta en marcha de una práctica apostólica nunca pensada fuera de la disciplina de la iglesia.

 

He apuntado que mi intención dista de ser una recopilación apologética o histórica de la Compañía de Jesús en su conjunto. Lecturas sobre aquella las hay y de sobra, pero el propósito de este capítulo es analizar a nivel interno el proceso que fue configurando el rostro de una mística jesuita en la Persona de Ignacio de Loyola, y la manera como la narrativa institucional “derivó” dicho carisma a toda la Compañía de Jesús, dejando de lado (más no desterrando nunca) los elementos de salvajismo y melancolía. Ignacio tuvo los privilegios de ser el primer jesuita — y el único autoformado por él mismo, aunque él mismo solía decir que Dios le llevaba de la mano como un novicio — con las ventajas que esto conlleva:

 

“Con toda seguridad, el historiador católico puede siempre, cuando quiere ofrecer un ejemplo de síntesis lograda, referirse al retrato del fundador de la Compañía: místico disciplinado, místico asceta, extático enérgico, apóstol contemplativo. Se sabe, no obstante, que a éste respecto la biografía de Ignacio de Loyola no se halla totalmente exenta de ambigüedad. Ignacio tenía la ventaja, sobre los discípulos de la Orden de finales del siglo xvi y de todo el siglo xvii, de no haber hecho el noviciado con los jesuitas, y esta otra ventaja sobre los aproximadamente doscientos mil jesuitas que han vivido en el curso de los últimos cuatro siglos, de no haber tenido nunca que escuchar recomendaciones de ningún General ni Provincial de la orden. Se ha subrayado, en efecto, que si Loyola hubiese practicado la virtud de la obediencia con el mismo rigor que recomendaba en sus Constituciones, la Compañía de Jesús no habría nacido jamás.”[14]

 

Aunque la fundación de la orden tuvo orígenes azarosos, su arquitectura interna contó con el molde mental que la cultura cristiana poseía en aquel momento como una secreta fuerza motriz. Para ello se plantea un vehículo privilegiado, que es el mito de la melancolía, que torna en salvajes a quienes con Dios se encuentran en el camino de la conversión durante el siglo de oro. La melancolía, además de mito plástico, informe y mutante, se convierte en “espacio”, esto es, en un cruce de caminos entre las formas de salvajismo y la unión espiritual: no sólo que ésta haga de refinados doctores o de peregrinos piadosos verdaderos hominis agrestes, sino que además les otorga al mismo tiempo la palabra y el silencio para comunicar (socializar) su experiencia a un público ávido de adherirse a su estilo de vida. Los estudios dedicados a exponer, diseccionar y analizar el fenómeno místico en su variante cristiana, han aceptado que, ésta parte generalmente de procesos de interacción con la divinidad, los cuales son, en su mayoría, inducidos por ésta sobre el alma de algún elegido. A contra corriente de muchas otras escuelas místicas, sobre todo orientales, en la fe católica la ortodoxia supone que la iluminación mística no es generalmente resultado del proceso individual del perfeccionamiento volitivo, sino que necesita decididamente la intervención divina como iniciativa que re-ligue al ser humano con lo inmanente. Dichos estudios no olvidan señalar que en varios de los casos a los cuales vale la pena dar el título de místicos, el estudio del contexto en donde surgen y la forma histórica de su ulterior desarrollo suele dar pistas más precisas sobre una reflexión fundamental: la mística, el encuentro con Dios, se desarrolla siempre en una clave cultural determinada, casi nunca ajena ni aislada de quienes la viven, la experimentan, gozan o padecen. Y poseemos más bien, la certeza de que en cualquier fenómeno místico es posible encontrar una interpretación cultural, tanto de los símbolos y el lenguaje en los que éste se expresa, como de los efectos que lo místico acarrea en donde quiera que se produzca.

 

 

 

3.  IGNACIO Y SU MÍSTICA

 

El caso de Ignacio es el que ocupa esta primera reflexión: mientras que Juan de la Cruz y Teresa de Ávila son hábiles reformadores de sus ámbitos eclesiales y sublimes poetas místicos, Ignacio, al inicio de su conversión, no cuenta con ningún tipo de organización religiosa a la cual referirse, y es un iletrado casi completo. Está, en términos de estricta materia religiosa, en un estado semi-salvaje

Podemos decir que el deseo de hallar consuelo espiritual en lo escrito, se encuentra desde sus primeras inquietudes de conversión religiosa luego de que una bala de cañón francés le destrozara la rodilla durante el sitio de Pamplona, en 1526. Se narra que durante su convalecencia:

 

“[…] 5. Nuestro Señor le fue dando salud, y se fue hallando tan bueno, que en todo lo demás estaba sano, sino que no podía tenerse bien sobre la pierna, y así le era forzado estar sobre el lecho. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de caballerías, sintiéndose bueno, pidió que le diesen algunos de ellos para pasar el tiempo. Más en aquella casa no se hallaba ninguno de los que él solía leer, y así le dieron un Vita Christi y un libro de la vida de los santos en romance…

6. […] Por los cuales leyendo muchas veces, algún tanto se aficionaba a lo que allí hallaba escrito. Más dejándolos de leer, algunas veces se paraba a pensar en las cosas que había leído, otras veces en las cosas del mundo que antes solía pensar. Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio…

7.[…] Duraban también estos pensamientos buen vado, y después de interpuestas estas cosas, sucedían los del mundo arriba dichos, y en ellos también se paraba grande espacio, y esta sucesión de pensamientos tan diversos le duró harto tiempo, deteniéndose siempre en el pensamiento que tornaba, o fue de aquellas hazañas mundanas que deseaba hacer, o destas otras de Dios que se le ofrecían a la fantasía, hasta tanto que de cansado lo dejaba, y atendía otras cosas.”[15]

 

Pero es indispensable insistir: al menos en los días su conversión, Ignacio posee un alma medieval. Tardía, pero medieval. Sin adarga bajo el brazo, sin escudero, la bucólica imagen que Ignacio da de sí mismo coincide en más con su compañero manchego: ambos han caminado siendo consecuentes con lo que han imaginado. Los rasgos físicos que Roger Bartra enumera para el salvaje medieval son parte de un imaginario gráfico común: cuerpo velludo, con una vida sexual azarosa, decididamente silvestre, alimentado de los frutos de la tierra, sin policía ni gobierno, solitario (entendido a veces como un hombre alejado de lo espiritual), en fin, cercano, lindando con la naturaleza feraz:

 

“Y él demandaba en Manresa limosna cada día. No comía carne, ni bebía vino, aunque se lo diesen. Los domingos no ayunaba, y si se le daba un poco de vino, lo bebía. Y porque había sido muy curioso de curar el cabello, que en aquel tiempo se acostumbraba, y él lo tenía bueno, se determinó dejarlo andar así, según su naturaleza, sin peinarlo ni cortarlo, ni cubrirlo con alguna cosa, de noche ni de día. Y por la misma causa dejaba crecer las uñas de los pies y de las manos, porque también en esto había sido curioso.”[16]

 

Ignacio gracias a su conversión, se torna en salvaje por elección debido a sus meditaciones y pensamientos, apropiándose en su propia vida o mejor, en las prácticas de su vida, de la iconografía del salvaje. Pero hay algo más: este salvaje no lo es por casualidad, su salvajismo es fruto de su imaginación, de las representaciones mentales que genera en su interior a partir de una lectura: los palacios de la memoria de Raimundo Llull se convierten en la morada de los espíritus que agitan a Ignacio y que lo tornan en otra persona:

 

“[…] Había también esta diferencia: que cuando pensaba en aquello del mundo, se deleitaba mucho, más cuando después de cansado lo dejaba, hallábase seco y descontento; y cuando en ir a Jerusalén descalzo, y en no comer sino hierbas, y en hacer todos los demás rigores de que veía haber hecho a los santos, no solamente se consolaba cuando estaba en los tales pensamientos, más aún después de dejado, quedaba contento y alegre”.[17]

 

No siempre es necesario plantear la distinción entre mística y espiritualidad, pero si es justo señalar que la primera existe dentro de un código cultural delimitado (o por el contrario, potenciado) por la melancolía, echando mano de la memoria y de la imaginación, mientras que la segunda construye una tradición renovada permanentemente. Con todo, ¿cuál es la imaginación con la que Ignacio se enfrenta a la otredad divinizada por su conversión religiosa? En los ejercicios no necesariamente se indica el imaginario utilizado por Loyola, aunque un análisis milimétrico del texto, hace decir a Roland Barthes que:

 

“Así como el imaginario de Ignacio es nulo, su imaginación es fuerte (incesantemente cultivada). Con esta palabra tenemos que entender, tomándola en el sentido pleno que conserva de su raíz en latín, la energía que permite fabricar un lenguaje cuyas unidades serán “imitaciones”, pero en ningún caso imágenes formadas y almacenadas en algún lugar de la persona. Al ser actividad voluntaria, energía de la palabra, producción de un sistema formal de signos, la imaginación ignaciana puede, y debe, tener una función ante todo apoteótica; en primer lugar, consiste en el poder de rechazar las imágenes extrañas; como las reglas estructurales de la lengua — que no son sus reglas normativas— , forma un ars obligatoria que no fija tanto lo que hay que imaginar sino lo que no es posible imaginar. Este poder negativo se lo tenemos que reconocer al acto fundamental de la meditación, que es la concentración: “contemplar”, “fijar”, “representar con ayuda de la imaginación”, “ver con los ojos de la imaginación”, “colocarme frente al objeto”, es, ante todo, eliminar, es incluso eliminar en forma continuada, como si al contrario de lo que dicen las apariencias, la fijación mental de un objeto no pudiera ser nunca el soporte de un énfasis positivo, sino únicamente el residuo permanente de una serie de exclusiones activas, vigilantes: la pureza, la soledad de su imagen en su mismo ser, hasta el punto de que Ignacio fija, como su atributo más difícil, el tiempo durante el que se debe mantener (lo que duran tres Padres nuestros, tres Aves marías, etc.).[18]

 

Ignacio mecaniza la espiritualidad. Asigna tiempos, combina imágenes, introduce respiraciones y coloquios. Juega, mide y disecciona el tiempo. La libertad espiritual melancólica se acota en función de la exclusión a la que se refiere Barthes. Una espiritualidad puede institucionalizarse, inclusive, puede encontrar un código preciso por el cual pueda (deba, en el caso de quienes se adscriben bajo su égida) comunicarse. La experiencia mística supone lo inefable, y aunque es narrable, al tratar sobre una ausencia, se encuentra lejos de convertirse en un bien dispuesto para el uso común[19].

 

Otro autor señalará que los Ejercicios Espirituales “no aplican una retórica, sino que lo son”[20]. Para llegar a este punto, es necesario abundar en que la dinámica de los e.e incluía meditaciones sobre la vida de Cristo o sobre situaciones en las que Cristo mismo se hacía presente en la mente del ejercitante. Esto se ha dado en conocer como la Composición de Lugar. Ignacio insiste en preparar la oración, disponiendo la materia con la cual trabajar, esto es, la imaginación:

 

“El primer preámbulo es composición viendo el lugar. Aquí es de notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a Cristo nuestro Señor, el cual es visible, la composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o un monte, donde se halla Jesucristo o nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. En la invisible, como es aquí de los pecados, la composición será ver con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcelada en este cuerpo corruptible”.[21]

 

Lo que sucede de ahora en adelante es que el ejercitante tiene qué crear su espacio místico como fruto de su propia imaginación. Una vieja práctica que viene de la antigüedad griega y latina, en donde incluso, las imágenes jugarán un papel ambiguo, en la peligrosa frontera entre la devoción y la idolatría. Un alto en el camino para dar un lugar a la opinión de Culianu:

 

“En la práctica espiritual de los jesuitas, la cultura fantástica del renacimiento se muestra una última vez con toda su potencia. En efecto, la educación del imaginario representa el método enseñado por Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales, impresos en 1596. El discípulo es llamado a practicar una especie de arte de la memoria. En el curso de los ejercicios, deben representarse las torturas atroces del infierno, los sufrimientos de la humanidad antes de la encarnación de Cristo, el nacimiento y la infancia del Señor, su predicación en Jerusalén — mientras que Satán, desde su residencia de Babilonia, lanza las cohortes de demonios por el mundo —, y finalmente el calvario, la crucifixión y la resurrección de Cristo. No se trata de una simple meditación, sino de un teatro interior de fantasmas que el mismo ejercitante debe imaginarse como espectador. No sólo es llamado a retener lo que ocurre, sino también a percibir los actores por los sentidos de la vista, el oído y el tacto. Interiorizando en su propio aparato fantástico, el fantasma del practicante se supone que participa — de forma más o menos activa — del argumento”.[22]

 

Hemos visto entonces que el origen salvaje de la melancolía mística de la Compañía de Jesús, situada en los tropos del discurso ignaciano y en la experiencia del fundador, creó una línea de escritura que fue de la autobiografía a la azarosa textura de los Ejercicios Espirituales y terminó en medio de los debates entre Dios, Ignacio y sus compañeros a la hora de redactar Las Constituciones. El capítulo inicia con la aseveración de que toda salvaje melancolía mística que deviene en ortodoxa lo es en función de volverse civilizada. Hay sin embargo, un terreno en el que la espiritualidad ignaciana sólo disimuló, por llamarla de alguna manera, esta reducción a un estado político: la imaginación.

 

4.  LETRAS MENORES: LA POÉTICA DEL EXILIO

 

La marginalidad de la poética jesuita del exilio es comprensible, sobre todo en hombres en cuya formación fue cincelada la idea de que la actividad poética — si no estaba orientada a la glorificación divina — es vana, poco decorosa en gente ocupada en los altos asuntos del espíritu:

 

“Apenas hay lugar en la Ratio Studiorum para la literatura en lengua vulgar. Se proponía el latín incluso para las cartas privadas entre miembros de la Compañía, y para las tragedias y comedias: “no conviene que sean sino latinas” (en palabras de la misma Ratio). Una orden de los superiores establecía: no expedit ut in lingua vulgari imprimatur libri ex nostris”.[23]

 

La poesía, en la mayor parte de los espacios jesuitas anteriores a la expulsión, es un quehacer restringido al espacio escolar, y con ello anticipará una buena parte de la poesía ilustrada didáctica del siglo xviii y xix español. Sólo algunos jesuitas dedicaron gran cantidad de trabajo al tema, porque la Compañía, suponía como arte de escritura, más noble y amplio, el destinado a la producción textual de sermonarios, opúsculos filosóficos, crónicas, así como de reflexiones geográficas o inclusive aquellas de índole etnológica. Con todo, ¿Es posible aceptar la idea de una poética propia de la Compañía de Jesús? Algunos autores han señalado la certeza de que un estilo jesuítico se desarrolló en España y muy probablemente en los territorios ultramarinos. Ciertamente, aún para los propios historiadores jesuitas, expertos y obsesivos con la escritura del exilio, el tema de cierta poesía adolorida y melancólica no les merece demasiada importancia, tal y como lo señala Miquel Batllori:

 

“Ya he indicado que la misma naturaleza de América tuvo, entre los exiliados, apologistas de dos clases: los poetas y los naturalistas. Y es interesante constatar que entre los millares de versos que éstos escribieron en Italia, en latín, italiano, español y portugués, son verdaderamente poéticos los inspirados por el recuerdo del lejano y sugestivo mundo americano: los De Rusticis Brasiliae rebus carminum libri iv del portugués José Rodrigues de Melo (Roma 1781) junto con el Carmen de cachari orificio de Prudencio do Amaral. El poema O Urugai del brasileño José Basilio de Gama, acabado y corregido en Roma y publicado el Lisboa en 1769. El Poema das Minas de Oiro, de Francisco da Silveira, todavía inédito, y la Rusticatio Mexicana del guatemalteco Rafael Landívar (Modena 1781, Bolonia, 1782), del cual ha podido escribir el más docto y fino crítico de las letras hispanoamericanas, Pedro Henríquez Ureña: “Landívar es entre los poetas de las colonias españolas el primer maestro del paisaje, el primero que rompe decididamente con las tradiciones del Renacimiento y descubre los rasgos característicos de la naturaleza del nuevo mundo, su flora y su fauna, sus campos y montañas, sus lagos y cascadas”. Frente a éstas tres obras, la colección manuscrita de El Ocioso de Faenza, y los poemas latinos (y vernáculos) de argumento americano, no merecen sino una rápida mención”.[24]

 

Batllori, jesuita catalán, ha sido catalogado en el mundo académico de la historia jesuita como “el historiador por excelencia” de la empresa intelectual de los jesuitas expulsos. Con este comentario, sin embargo, es posible concentrar el valor y la atención que los propios investigadores de la orden, dispensaron para la cuestión poética de tema melancólico, ya que parece no reflejar la grandeza de la acción intelectual de los desterrados, sino acaso una debilidad, una muestra de escasa valía, en comparación con las grandes obras publicadas por aquellos días aciagos y desoladores. Ante tal panorama, insisto, mi interés fue justamente ir tras de la escritura de menos valor para la estoica historia del exilio. Estamos ante poesía marginal, fruto del ocio y la delirante inactividad de los jesuitas expulsos que llenaban su amplio tiempo muerto con hilarantes juegos florales.

 

Entonces ¿vale la pena considerar la existencia de algo llamado poética jesuita del exilio? Los estudios consultados por mí, ni siquiera se atreven a aceptar tan fácilmente la existencia de una poética jesuita:

 

“[…] Pero los jesuitas escribieron mucha poesía en castellano. Algunos llegaron a alcanzar cierta fama por la cantidad y calidad de sus composiciones…Gran parte de la poesía compuesta por jesuitas no fue el resultado de prácticas o ejercicios escolares, aunque fueran escritos por estudiantes. Se trata sobre todo de poesía conmemorativa, compuesta con motivo de alguna fiesta religiosa o de otros actos solemnes como el casamiento o el funeral de algún personaje ilustre: un rey o un noble vinculado a la Compañía. En muchos casos se trata de poesías escritas por gusto personal. El arte poética española (escrita por jesuitas como manual de uso común en los colegios de la Compañía) es una obra de preceptiva, un manual de creación poética, en el que se describen y ejemplifican los principales tipos de verso y de estrofa de la poesía española. Varios de los textos utilizados se hallan también en el Cancionero de Jesuitas y, en general los temas y el tono de los poemas seleccionados en ambas obras son tan próximos que casi puede decirse que existió una verdadera poética jesuita”.[25]

 

Una poética jesuita debe por supuesto entenderse en el contexto de la producción literaria de los países en donde la Compañía vivía. La amplísima bibliografía de las obras de jesuitas americanos del periodo que va desde la expulsión y supresión (entre 1767-1773) y hasta la restauración en 1814 y privilegia obras consideradas como pilares de la historiografía nacionalista en Venezuela, Ecuador, Chile o México. En el ámbito poético hemos conocido ya la, por demás autorizada, opinión de Batllori sobre los autores y obras “verdaderamente poéticas”. Sin embargo, la escritura poética de los expulsos, como ya he demostrado, no deja de lado los textos en donde la lírica escoge como motor profundo a la melancolía, y más bien parece reivindicarlos de manera suma. Sin embargo, el conocimiento antropológico con frecuencia prefiere continuar el camino de la elección de lo secundario y accesorio. Lejos de los elaborados edificios textuales de las grandes obras, rebuscaré el tema melancólico en lo aparentemente circunstancial. Será acaso porque el humor melancólico, en muchos ambientes, se expresa mejor en lo accidental y aparente.

 

Visto así, el destierro es un extenso y masivo retiro: y en la lectura jesuita, significó alterar de manera total la vida de la Compañía. Y si esta alteración tiende a explicar la melancolía, la supresión de la orden expresa la angustia ante lo incierto, de lo ya desconocido. Estas tensiones están presentes en el Certamen: mientras dicha noticia no es una certeza, la justa poética tiene un sentido que iré desentrañando en esta reflexión. Sin embargo, la segunda parte del mismo es ya el testimonio de un jesuita vivo que fue parte del Cuerpo de una Compañía muerta, que se consolaría en la obtención de beneficios circunstanciales o algún dinero a cambio de escribir loas a reyes o nobles. El jesuita Juan de Velasco lo describe de la siguiente manera:

 

El frontis del Certamen se planta ante los ojos del lector a la manera siguiente:

 

Certamen Poético

Entre dos musas desterradas

De sus Patrias, una inclinada

A las penas del Calvario,

Y otra a las glorias

Del Thabor

PROLOGO

 

Siendo los jesuitas extrañados de los dominios de España, se dividieron desde el principio de su destierro en dos partidos. Unos, discurriendo melancólicamente (según la era presente y la evidencia de sus ojos) no esperaban sino más y más trabajos, sin que rayase en sus hemisferios tristes vislumbre de consuelo. Otros, discurriendo alegremente, se hallaban llenos de confianza fundada en el poder divino, y apoyada con noticias muy humanas. Aquellos se persuadían a que sólo con la muerte tendrían fin sus trabajos. Estos, a que luego volverían triunfantes de su destierro. Aquellos como fieles compañeros de Cristo, resolvían mantenerse constantes al pie de la Cruz en el calvario. Estos, no menos apegados al mismo Cristo, querían acompañarle, pero gustosos en las glorias del tabor. Aquellos, en fin, quedaron caracterizados por eso con el renombre de Calvaristas, y con el de Laboristas estos otros. Más con la diferencia notable de que al ver que se iba prolongando su destierro, fueron desistiendo muchos y aún los más del segundo partido y acogiéndose al primero, sin que se viese jamás un calvarista arrepentido.

 

Uno de estos, que fue muy favorecido de las Musas en sus floridos años, y que le bebió al parnaso en sus alegres días toda la dulce fluidez de su corriente, expresó en un rasgo de su ingenio sus tristes sentimientos. A estos, se opuso otro del partido contrario, no menos favorecido de las mismas musas. Se continuaron por algún tiempo las respuestas e impugnaciones de una y otra parte, hasta que reconociendo que el estro poético los arrebataba algo más de lo necesario, con peligro próximo o pasado de ofender la caridad fraterna, hubieron de cortar la diferencia con no cortar más sus plumas.

 

Un apasionado a esta diversión honesta, procuró recoger los papeles de uno y otro partido, y los puso en el siguiente orden en este libro. Aunque el asunto supone o se funda sobre materia tan delicada, verá el lector la limpieza y sinceridad con que uno y otro procede, sin que pueda recelarse esta obra de los ojos más críticos y maliciosos del mundo, por no haber en ella cosa alguna que pueda juzgarse ofensiva a los soberanos. Merece por tanto que del modo posible se conserve su memoria ya que las circunstancias del tiempo no permiten el que vea la pública luz que merece. Los reclamos, glosas, textos y de más anotaciones son de los mismos autores.

Vale.

Estamos ante la enunciación de un duelo poético, cuyas armas son los versos y las espadas las palabras. En efecto, a la manera de los juegos escolares tan propios de la pedagogía jesuítica a sus alumnos de artes y letras, este texto recoge los sentimientos de dos partidos formados en el exilio. Imposible de inicio saber quienes son los autores cuyas plumas se baten en este certamen. Imposible asimismo conocer cómo llegó hasta nosotros en tan buen estado de conservación. El director del Archivo Histórico de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús, Dr. Manuel Ignacio Pérez Alonso, refiere que su adquisición la realizó él mismo a un librero que en España conseguía documentación original que había pertenecido a la Provincia antes de la expulsión.[26] Sin embargo, el Padre Gerard Decorme lo cita ya en 1914 en su Historia de la Compañía de Jesús cuando, hablando de los jesuitas que sobrevivieron al exilio, refiere que:

 

“[…] Los que regresaron nos han traído copias de muchos documentos que se refieren ya a la conservación de sus compañeros en Rusia — con los que correspondían frecuentemente —, ya a presagios y vaticinios de personas tenidas por santas, ya en fin a promesas que recogían con avidez de labios moribundos de sus más fervorosos hermanos. El certamen literario entre taboristas y calvaristas, que poseemos, no es sino un himno a la futura glorificación de su madre, pasada la noche oscura del calvario”.[27]

 

El Certamen tiene una naturaleza de enfrentamiento, de confrontación: duelo verbal que anticipa (o reproduce) los duelos orales de la tradición musical popular del caribe y de varias regiones de México y América Latina. Estos duelos populares se enmarcan en una vieja tradición que proviene de España y hunde sus raíces en el mester de juglaría, uno de cuyos oficios era la entonación de los romances o el duelo público entre varios poetas. El Certamen y el oficio de los trovadores, comparten la característica de utilizar, en la mayoría de los versos empleados, a la décima como forma privilegiada.

Los contendientes, hurgando la memoria, excitando la imaginación, tienen un tema sustancial: la posibilidad de supervivencia, o no, de la Compañía. Es menester tomar postura: a favor (Taborista) o en contra (Calvarista). El Prólogo se adelanta a insinuar que, incluso siendo interrumpido el Certamen, el claro ganador es el que en su pesimismo y congoja, siente la eminencia de la muerte de la Compañía y la prolongación del destierro hasta la propia muerte. Del planteamiento de los temas es posible deducir  que la redacción del Certamen no sobrepasa aún la fecha fatal de 1773: la Compañía no ha sido suprimida aún, y la esperanza se mece palpitante como una posibilidad, remota, pero necesaria para vivir. El invierno aún no ha logrado marchitar el jardín poético de estos neo-escolares, que ante la imposibilidad de hacer otra cosa, resuelven las posturas surgidas entre ellos a través de versos. ¿Cómo llegaron a este punto de actividad poética algunos los jesuitas expulsos? Baste señalar que luego del extrañamiento, la mayoría de los jesuitas españoles y americanos se reagruparon en varias ciudades relativamente cercanas entre sí, y al menos hasta la supresión mantuvieron un estilo de vida similar al que llevaban en sus respectivas Provincias:

 

“Los emigrados españoles, lejos de su patria, arrojados a un país extraño, dispersos por las legaciones de la Iglesia, continuaron estrechamente unidos entre sí como por un lazo invisible, más fuerte que todas las condenas, sin que ninguna violencia de los hombres o de los sucesos bastara para romperlos. Con estos verdaderos trabajos y pocos sólidos consuelos pasan su destierro las Provincias jesuíticas de España, mezclándose más entre sí después de la supresión”.[28]

 

¿Donde nació, cual es el ambiente donde se dio el Certamen? Se sabe que en Faenza y Bolonia y sus alrededores se instalaron los jesuitas de las provincias de México y Castilla. En Ferrara, los de Perú y Aragón. A cinco leguas de Bolonia, en Imola, los jesuitas chilenos. En Faenza, los originarios de Paraguay y Quito. A Forlí llegaron los jesuitas toledanos y en Rímini, a orillas del Adriático, los jesuitas de la Provincia de Andalucía. En este ambiente geográficamente reducido en comparación con los dilatados territorios en los en antaño misionaron o trabajaron la concentración jesuita tenía que ser necesariamente fructífera en comunicación e intercambio, lo mismo de angustias que de esperanzas. Si bien no todos los jesuitas compartían talento, todos compartían la condición de expulsos y extrañados. Suponemos con razones, ahora ya plenamente confirmadas, que los jesuitas participantes en el Certamen no son sólo de la Provincia de México, ya que en él intervienen:

 

  • El Calvarista, Francisco Javier Lozano, natural de Valdepeñas, España.
  • El Taborista, Manuel Iturriaga, natural de Puebla de los Ángeles.
  • La musa escéptica o del Limbo: Ramón Bisecas, Quiteño.
  • La musa panegirista: José Caso, nacido en Cuyo, Chile.
  • La Musa Parte imparcial, José Garrido, quiteño.[29]

 

Cada contendiente presenta su argumento en forma de soneto. Después la gran mayoría de versos se lanza hacia la forma de la décima espinela:

 

 

EL CALVARISTA

 

Dar ascenso a noticias de placer

Sin ver vagido alguno en que encallar

Aunque sean venidas de la mar

En caballos y en coches de alquiler

 

Hacer ostentación de proponer

Como ligero el peso de un pesar

Cuando está una Romana para dar

Un golpe que me puede deshacer

 

Sin saber circunstancias discernir

Esperar por instantes el favor

Que puede dispensarme el gran visir

 

Soñar a ojos abiertos un error

Ver al sol más lucido en su nadir

Son lúcido transporte del Thabor

 

Como es de apreciar, la primera parte de este partido es el reproche a tener esperanza. Es algo llamativo: para los calvaristas (a los que ya dio el prólogo por vencedores) es más lícito tener melancolía que fe. El Taborista presentará su respuesta de esta manera:

 

EL THABORISTA

El Thabor levantado sobre las Ruinas del calvario

 

Aunque me crucifiquen yo no de ir

Al calvario, ni en él me he de clavar

Porque aunque hay quien se vea crucificar

No se encuentra quien piense en redimir

 

Yo en mi trabajo trato de vivir

Y como fiel cristiano he de esperar

Porque así solo puede aligerar

Esta cruz, que no puedo sacudir

 

Si ello es pensión preciso padecer

Es alivio inocente en mi dolor

Persuadirme a qué fin he de tener

 

No quiero pues Calvario que en rigor

Más que calvario viene a ser

Calvario en que no se halla redentor

 

La herida por la que respiran los contertulios se expresa por igual en ambos, aunque con fines distintos. El Calvarista clama:

 

En la crecidas dolencias

Suele el dolor ser tan fuerte

Que muchas veces invierte

Su ejercicio a las potencias

Mil opuestas consecuencias

La voluntad luego infiere

Pues como el dolor la hiere

Con aflicción tan intensa

No queriendo lo que piensa

Piensa sólo en lo que quiere

 

Uno que en dolor terrible

Gime, piensa a su placer

Todo lo que puede ser

Remotamente posible

Aunque ve que nos es factible

Librarse de aquel tormento

Como siempre el pensamiento

Cavila en su libertad

Piensa con la voluntad

No con el entendimiento

 

En asunto en que se llora

Un escuadrón prisionero

¿He de ser dulce jilguero

O tórtola gemidora?

Si no hay luz, si no hay aurora

Que a la libertad conspira

Si no el sueño y la mentira

De un fantástico deseo

¿Le tengo qué hurtar a Orfeo

Cuerdas, suavidad y lira?

 

Triste es sin duda mi son

Porque la ocasión es triste

Y mientras el mal subsiste

La ocasión es la ocasión

Yo mudaré de canción

Si a otro asunto me convocan

Pues si aprisa me provocan

Verán los que se lamentan

Si canto al son que me tientan

Y bailo al son que me tocan

 

El taborista contraataca, aunque es incapaz de ver que la memoria adolorida matiza y define el color de sus versos, aunque asuma que justamente la indiferencia jesuita le torna casi insensible:

 

Unos versos me ha llorado

En conceptos que ha gemido

Tan triste como florido

Un numen desesperado

En el calvario ha fijado

Su triste imaginación

Y falto de redención

Nos hace desesperar

Haciendo fuerza a gustar

Lo amargo de su pasión

 

 

Esto supuesto yo quiero

El dulce engaño en que vivo

Y con mil gustos me privo

Del desengaño en que muero

Deje pues de consejero

El oficio, mi adversario

Y entienda por el contrario

Que está a su musa mejor

Hacer coro a mi tabor

Que duelos en su calvario

 

¿Y porqué no ha de formar

en la cumbre del Thabor

ojos de agua mi dolor

para más y más llorar?

Ah! Que a tal pérdida, un mar

Se bebe, ni por gemir

Debo o puedo presumir

Que criminal me he de hacer

Pues no es culpa el padecer

Cuando es natural sentir

 

¿Qué supone un certamen establecido más como un juego de ocio que como una actividad literaria? Desde mi lugar, supone un complejo modo de construirse un proceso liminar, esto es, de huir del tiempo presente en donde la imaginación se encuentra presa de un deseo que es imposible siquiera formular en deseos. Aunque, una pregunta queda en el aire y es imposible dejarla en tan inestable lugar: ¿cuál es la génesis de este Certamen? ¿A quién se le ocurre, cómo se da, en donde se desarrolla, cómo y en qué circunstancias transcurre? No hablo de la cotidianeidad durante la cual se construyó la posibilidad de pronunciar y escribir este poemario, sino de lo que más allá de dicha cotidianeidad permitió su enunciación. Los jesuitas leen su mundo con el código de la imaginación que la mística jesuita ha impreso en ellos. El caso del taborista llama mi atención porque no es sino un calvarista más optimista, pero al final de cuentas, sus temas van de la confianza a una serena desdicha. Su resignación está impuesta por su confianza de saber el alto valor que la Compañía tiene para el mundo que los ha echado. El taborista apela a Dios, intentando conmoverlo:

 

Es la Compañía una Madre

(así alega su gemido

a Dios) que nos ha parido

en cada hijo suyo un padre

en ellos por más que ladre

cervero can su firmeza

hallaba nuestra flaqueza

su luz nuestra ceguedad

su fuego nuestra frialdad

su fervor nuestra tibieza

 

 

 

Por ellos[30] qué infinidad

Habías ganado de fieles

Que ya sin ellos infieles

Han vuelto a su ceguedad

Vuelve a ver y ten piedad

Por el amor que te asiste

De tanto náufrago triste

De tanta infeliz nación

Que aunque de indios, almas son

Son almas que redimiste

 

Aguas tantas de tan duras

Contradicciones nos llueven

Que ya como agua se beben

A mares las amarguras

O! Como son mal seguras!

Las olas en que navego!

O tempestad! En qué ciego

Tanto infeliz que no sabe

Cómo huir en el agua en la nave

Busca naufragio en el fuego

 

Para el calvarista, el tema del destierro y de la patria están supeditados al supremo valor de la confianza:

 

Cuando un destierro me priva

De mi patria y mi consuelo

Es por voluntad del cielo

A lo menos permisiva

Si a Dios pido con fe viva

Que el destierro se concluya

No mi voluntad excluya

La suya: que eso sería

Traer la suya a la mía

Y no la mía a la suya

 

De este modo, de esta suerte

En Dios debes esperar

Él que al fin te ha de librar

De este destierro tan fuerte

Antes quisieras la muerte

Que el rigor que te destierra

Pero si en esto se encierra

El gusto de la Deidad

Hágase su voluntad

En los cielos y en la tierra.

 

El mismo calvarista rompe la armonía de un Certamen aparentemente inocente al hacer añicos el argumento de la confianza del tabor, aunque la siguiente décima pareciera también expresar el fastidio por seguir la corriente de un ejercicio que puede tornarse dilatado y exasperante:

 

En este cuasi certamen

Por varias analogías

Patrañas y boberías

Son noticias sin examen

Calvario y Thabor no clamen

Con sus voces verdaderas

Pues son sólo unas quimeras

De espacios imaginarios

A quien ciertos diccionarios

Llaman buenas creederas

 

Y se lanza contra un argumento patrio del taborista, y es preciso recordar que mientras el taborista es criollo nacido en Puebla, el calvarista, aunque pertenece a la Provincia jesuita de México, es natural de Castilla: éste ha dejado atrás su patria y pretende sublimarla en una imagen distinta. Su intención es demostrar que su dolor es por la Compañía, a despecho del criollo que confía excesivamente en recuperar ambos afectos: su tierra y su orden:

 

Lo que en mis versos se encierra

Y a quienes mis voces miran

Es sólo a los que suspiran

Por los ajos de su tierra

No por esto hacerles guerra

Osadamente recelo

Ni con indiscreto celo

Censuro conducta tal

Pues sé que es muy natural

El amor del patrio suelo

 

Aquel a quien lo destierran

O su culpa o su heroísmo

(que para el caso es lo mismo)

siempre anhela por su tierra

esta pretensión encierra

a la verdad ningún mal

pero nada celestial

es lo que abriga en su seno

siendo un afecto terreno

de un puro bien temporal

 

Y el taborista criollo, satirizando, deja en claro la validez de suspirar por su patria, con un sentido de pertenencia:

 

Yo a lo menos me diera

Por muy sentido

Si dijeran que quiero

Volver a Egipto

Si aún no me entiendes

Tus ajos y cebollas

Digo, que hieden

 

 

 

Tortillas y tamales

Y más con chile

Dime hombre ¿cómo quieres

Que no nos piquen?

Pican que rabian

Y hacen babear si pican

De pura rabia

 

De los magueyes

Aunque son pencas

Tienen puntas que pican

Como una alezna

Y aunque producen

Aguamiel para el caso

No es agua dulce

 

Ya me entiendes y sabes

Que esto que digo

Por decirte que siento

Lo del pulquillo

Si no te asustas

Sin beberlo es temible

Que se nos suba

 

Qué tortillas con chile

Ni qué tamales

Qué pulque ni qué zapotes

Ni qué aguacates

Somos tan viles

En tu aprecio, que piensas

Que esto nos tire

 

Si alguno quisiera irse

Por comer mole

No ha de ser este el queso

De los ratones

Y hablemos claro

Sólo una golondrina

No hace verano

 

Y finalmente remata en varias décimas de expresión nacionalista, como para dejar claras sus dos pérdidas: Compañía y patria:

Más volviendo a nuestro cuento

Amor al país no envilece

Según a mi me parece

La esperanza, estame atento

No dudo que en el tormento

Del destierro, noche y día

Natural antipatía

De un clima extraño a los modos

Los hago llorar a todos

Por su tierra o por la mía

 

Son estos efectos tersos

De una pasión generosa

Siendo este amor una cosa

Más natural que tus versos

Mis sentimientos diversos

Los tuyos pues, son tan bella

Es de mi patria la estrella

Que yo por los ojos míos

He visto extranjeros ríos

Correr mucho agua por ella

 

Y en la siguiente décima, el taborista criollo reprocha al calvarista peninsular:

Tuyo es también aquel suelo

Llora tú también por él

Ay patria amada, ay vergel

Ay México, ay tierra, ay cielo

Ay quien pudiera de un vuelo

Ponerse en algún lugar

De quien todos confesar

Debemos de mancomún

Que se ha hecho madre común

Para ser más singular

 

Entonces no nos queda sino apreciar la forma como el criollo jesuita, construye su visión de México. En la décima anterior, el criollo deja muy claro que el concepto “madre” no es exclusivo de la Compañía: la patria también se está perdiendo, la patria es también un lugar de origen. Si la Compañía ha parido al jesuita, la patria ha parido, en su tierra llena de milagrosas novedades, al criollo:

Oh tierra en quien es preciso

Decir que vemos con flores

Repartidos los colores

Retrato del paraíso

Feliz tierra en quien Dios quiso

Apurar la valentía

De su pincel aquel día

Que dio al mexicano suelo

En un pedazo de cielo

Todo el cielo de María

En esta dicha del oriundo

No hay nación en el mundo

Que nos rebase en algarabía

 

La “cola” de la décima, no es necesario recalcarlo, repite el célebre non fecit talliter omni nationi esgrimido por los llamados evangelistas guadalupanos del siglo xvii. Y anticipándose a Landívar, cierra el ciclo mexicanista:

¡Oh clima! que sanidad

¡Oh tierras y qué abundancia!

¡Oh estaciones que constancia!

¡Oh gentes que humanidad!

¡Oh religión que piedad!

¡Oh recato, qué modelo!

¡Oh matrimonios, qué celo!

¡Oh trajes qué compostura!

¡Oh conjunto, qué hermosura!

¡Oh Nueva España, qué cielo!

 

Este simple escarceo da cuenta de las trágicas diferencias, si bien apenas insinuadas, entre la visión del destierro de criollos y españoles afincados en México. De hecho, el calvarista, Francisco Xavier Lozano salió de la Compañía y, secularizado, volvió  a Nueva España, en donde publicó sus Verdades Eternas[31]  y en donde murió, sin alcanzar a ver la restauración de la Compañía, en 1801. Murió pues confirmado en su calvarismo. El taborista mientras tanto tuvo un final distinto, ya que, acogido por el obispo de Fano, en Italia, dedicó el resto de su vida a la escritura teológica y sobre temas morales, encontrando la muerte el 1819 en dicha ciudad, a la edad de 91 años.

El Certamen, queda dicho, es también entre dos visiones de la patria y el destierro, aunque ambos comparten finalmente la melancólica agonía de su madre la Compañía. Españoles y americanos, de manera conjunta, perdían a la Orden, que daba sustento a sus vidas, pero los americanos además perdían una patria cuya noción se había ido construyendo desde hacía casi doscientos años. En este marco referencial, las palabras del jesuita (expulso) Juan Luis Maneiro[32] encuentran no sólo un lugar, sino un sentido más allá de sus imágenes de referencia, un horizonte interpretativo. Otro jesuita expulso, veracruzano y no incluido en el Certamen, pone la nota incisiva sobre el tema del amor a la patria. Las letras de Maneiro, sin estar dentro del Certamen o en otras compilaciones similares, sobrevivieron para mostrar la síntesis del jesuitismo criollo expulso:

Tiene la patria no sé qué dulzura

Que siempre gira el corazón por ella

Sin hallar otro bien en su amargura

Ni en sus viajes ideales otra estrella

No tiene un desterrado más ternura

Que en su patria, ni ve ciudad más bella

Cuando un rayo de luz de patria asoma

No cabe un español en la gran Roma[33]

 

El Certamen acaba, pero el manuscrito da cuenta de otras intervenciones de musas que tercian o se distancian del Tabor y del Calvario. La voz final la somete el calvarista, y el Certamen pasa a constituirse en una posada de musas.

Siempre que en nuestra cuestión

Cuando tu te muestras pío

Yo timorato confío

Sin variar de mi opinión

Los dos tenemos razón

Démonos al fin las manos

Pues los dogmas soberanos

De los dos controvertidos

Aunque tienen dos sentidos

Al fin los dos son cristianos

 

Terminada la disputa, surge una musa que reivindica para sí una especie de tercera vía: ni el Tabor ni el Calvario, sino el Limbo. El Limbo está más allá de una simple metáfora azarosa y arbitraria. La musa se encarna en el jesuita Ramón Viescas, jesuita nacido en Quito en 1731 y muerto Ravena el 7 de marzo de 1799. Esta musa se declara escéptica, acaso por no sumarse ni a la tragicómica esperanza taborista ni a la melancólica e intransigente desesperanza calvarista. Se presenta de esta manera:

 

Musa escéptica

Que excusándose de ir al Thabor,

Y al Calvario, elige por su habitación

El oscuro limbo de sus dudas

Argumento

Esta que me dio el mundo, dura cruz

Juzgo que del calvario no ha de ser

Porque en ella el Jesús mandó poner

Y de ésta borra quiere mi Jesús

Ni en el tabor con este gran capuz

De pesares, me quiero entrometer

Porque no es éste un traje de placer

Ni dice bien las sombras con la luz

Pues si la cruz que cargo a mi pesar

No cabe en el Calvario ni el Thabor

No tengo qué temer ni qué esperar

Al limbo me iré a dar con mi dolor

Donde sin padecer y sin gozar

Estaré hasta que venga Redentor

Nunca mejor expresado que la vida de los jesuitas, se encontraba en un limbo[34], esto es, el no-lugar, el estado de indefinición por excelencia en donde las almas están a la espera de su redención. Los años del destierro, como ha quedado expresado en varios de sus poemas, son la experiencia de ser extraños en tierras extrañas. La evidencia que sustenta esta aseveración es múltiple: los jesuitas fueron recibidos en los Estados Pontificios a pesar del propio Papa, que necesitaba aminorar la tensión con el rey Carlos iii de España, cuya orden fue exiliar de su imperio a todo jesuita.

Los jesuitas van desde sus lugares de ministerio en España y las colonias, cargando el estigma de expulsos: si bien en varios lugares de Nueva España y otras regiones ultramarinas, se les expresó alguna muestra de cariño, una vez dentro del barco que (en el caso mexicano) los llevó de Veracruz a La Habana, a Cádiz, Córcega y finalmente a Italia, la Compañía está a merced de quienes los conducían. Casi en todo momento, la muerte fue compañera fiel de los jesuitas en todo este camino: el vómito negro, las epidemias a bordo de los bajeles, el hambre, la tristeza. Y si esto no fuera suficiente, en muchas poblaciones — sobre todo en Córcega — los jesuitas padecieron la burla de los habitantes que venían a verlos a sus barcos como a animales extraños y desconocidos. El historiador jesuita Francisco Xavier Alegre refiere que en Córcega “El alojamiento, los alimentos, el trato, fue como de ínfima chusma y del desecho  de gentes”. Se daba a cada uno de los jesuitas su ración de carne salada, de arroz y de galleta, como al más infeliz grumete, sin más leña, sin más fuego, para condimentarlo, sino a costa de mil sonrojos”.[35] El ambiente pues que los jesuitas empezaron a padecer, de un exilio más que penoso, lo refleja la musa escéptica cuando declara su miedo:

Yo me esfuerzo, yo me animo

A sufrir lo que me toca

Y con la risa en la boca

Dentro de mi pecho gimo

Con la soledad me oprimo

Con el mundo me disgusto

Con las noticias me asusto

Con la dilación me amargo

Con la esperanza me alargo

Con el cielo me ajusto

 

La musa declara que ríe. De hecho, muchos jesuitas no pierden durante el exilio su hilaridad, aún en la agonía de su propia visión del mundo. Seguramente las etapas más dramáticas del exilio se dieron durante el viaje sobre el mar, aunque muchos de los diarios y cartas que se conservan de los jesuitas dan otro tono a su desgracia. Juan Clímaco Salazar, jesuita madrileño, da cuenta en su correspondencia acerca de lo incómodo que resultaba tener qué remendar la ropa, ya casi deshecha, durante las travesías en barco de los expulsos. El capitán del barco, luterano y holandés, para más señas, les hace pasar un momento de hilaridad en medio de su desgracia:

“ […] Un día pues, salió de su recámara el sobredicho luterano San Isidro, con una carta abierta en la mano, y dando grandes carcajadas nos dijo en medio italiano, español y holandés: “oigan ustedes la carta que acabo de escribir a mi mujer, que es otra que pesará algunas arrobas más que yo”, y la carta decía así: “amada consorte: desde Cartagena te avisé cómo a cuenta del Rey de España he sido fletado yo como mi urca, por seis meses para conducir a Italia unos predicantes que son desterrados de España. Llegamos a Civitavechia, en donde no los quisieron recibir. Desde allí vinimos a este puerto de San Florencio, en donde va ya para dos meses que estamos ancorados en una playa poco segura, y no se sabe hasta cuando estaremos aquí. Pero yo había oído decir que los tales sobredichos predicantes eran todos ricos, y los más de ellos señores, y algunos de ellos grandes de España. Pero, o esto no es así, o a mí me han tocado todos los sastres, barberos, zapateros y remendones que entre ellos había”. Dio él una grande carcajada, nosotros le correspondimos con una salva real de ellas”.[36]

De esta manera es como ríe la musa con la boca pero gime con el pecho, tal y como lo señala ella misma. Los avatares de la vida cotidiana, el resolver los problemas de alimentación, vivienda, la gestión de unas cuantas arrobas más de sal o algunas rebanadas más de pan más o menos húmedo. A eso hay que agregar la incertidumbre sobre el futuro de la Compañía, los arreglos secretos en las cortes, las maniobras de los reyes europeos por lograr la definitiva supresión, así como la añoranza por las misiones, los colegios, las haciendas y las parroquias abandonadas. Con toda seguridad, los jesuitas extrañaban su nivel de vida, su poder, la fama que les abría puertas y los colocaba en el centro de la vida eclesiástica en muchos lugares.

Sin duda, la musa escéptica posee un particular temor dentro de su esquema de dudas: la suerte inevitable de la Compañía y su casi inevitable muerte:

Yo juzgo que en un abismo

De mil dudas superiores

Sea hayan los acusadores

Y está metido el juez mismo

Y que con escepticismo

Se está todo ejecutado

Y sólo voy divisando

Algunos visos de muerte

En que de ninguna suerte

Se sabe el como y el cuando

 

Que importa que el navegante

Al puerto legar espere

Si de congojas se muere

Al ver el puerto distante

Va perdiendo cada instante

Su estimación la bonanza

Que se junta a la tardanza

Y es un navegar amargo

Cuando sopla el viento largo

De una prolija esperanza

 

Además de que, en sentido estricto, la musa tampoco abandona la influencia y poder terrible de la imaginación y la fantasía:

El temor (si acaso puede)

Definir el juicio mío

Es como el escalofrío

Que a la enfermedad procede

Pues de ordinario sucede

Que el que teme con temprana

Anticipación se afana

Padeciendo desde hoy día

La mitad de la agonía

Del mal que vendrá mañana

 

Es una pasión cobarde

Que engaña la fantasía

Turbando su mediodía

Con las sombras de la tarde

Dios de su engaño me guarde

Pues con fingido color

Hará parecer horror

Lo que es rayo de la luz

Y del calvario la cruz

Sabrá llevar al Thabor

 

5. MINICONCLUSIÓN FORZADA

En el mismo tiempo que la literatura mayor emerge en medio de las ruinas de una Compañía de Jesús que solamente sobrevive en Prusia, las letras menores, empeñadas en rememorar de la patria sus sabores, olores y veleidades cotidianas, son una muestra de la resistencia de la memoria para no sumergirse en el desamparo, sin antes refrescarse en las complejas y agitadas aguas de la imaginación. Esta actitud melancólica (a la manera que sugiere Pierre Antoine Fabre[i]) dispone de componer lugares que ya no existen más que en la fantasmagórica presencia de su propia desaparición. El chile, el pulque, las tortillas, conviven con la suavidad del clima y los modales y costumbres de las gentes. Esta Imago mexicana que se realza en la crisis y agonía de la nave ignaciana, puede encontrar tantas interpretaciones criollas o nacionalistas como se quiera. Sin embargo, lo relevante es ponderar que las condiciones que posibilitaron la existencia de este Certamen, y el que haya regresado como reliquia, traído por unos cuantos jesuitas rehabilitados que regresaban a México cargados de años, dudas y resentimientos, no es un tema menor. Salieron de Nueva España y volvieron al México independiente; salieron sólo con lo puesto y algunos cuantos libros píos, y volvían con su oralidad ya manuscrita, su imaginación lastimada y su melancolía intacta, ahora traducida a un duelo continuo entre dos musas. Una décima del Certamen hace exclamar al pueblo mexicano, hablando de “sus” padres prietos:

Sin ellos ¿ya que consuelo

podremos hallar? ¿qué guía

faltando esta Compañía

que nos enderece al cielo?

Señor, nuestro desconsuelo

Te mueva. Basta de enojos.

Recoge nuestros despojos

De dolor en fuego y agua

Pues son nuestros pechos fragua

Y mares son nuestros ojos

 

Desde entonces, los jesuitas mexicanos, a su memoria monumental agregaron, como un patrimonio inevitable,  la lucha constante por estar en el Tabor y en el Calvario siempre, juntos, y al mismo tiempo.

 

 


[1] Isidro losa S.J., diario del exilio desde Quito, en velasco, Juan, “Colección de poesías hechas por un ocioso en la ciudad de Faenza”, (5 volúmenes en manuscrito), Biblioteca Nacional de Ecuador. Para la presente tesis se ha consultado el microfilm que se encuentra en el Archivo Histórico de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús (AHPMSJ). En adelante, me referiré a dicha obra como “El Ocioso de Faenza”.

[2] velasco, Juan de, Ibíd., VOL 3, Foja 113.

[3] giménez lópez, Enrique, “Gloria, caída y exilio de los jesuitas españoles del siglo xviii”, Publicaciones de la universidad de Alicante, Alicante, 2005., p. 114.

[4] lacouture, Jean, “Jesuitas. 1. Los conquistadores”, Paidos, Barcelona, 1993, p. 440.

[5] La Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu, traducible como “Plan de estudios de la Compañía de Jesús”, es el documento que, fruto de las reflexiones y experiencias de los primeros padres de la orden, reguló la instrucción académica que los jesuitas recibían en su formación y que aplicaba a su vez en los colegios y universidades confiadas a la Orden. La edición definitiva fue hecha hacia 1599.

[6] semmorvogel, Carlos, “Bibliothèque de la Compagnie de Jésus” /premiere partie: Bibliographie par les Pères Augustin et Aloys de Backer; seconde partie: Histoire , par le Père Auguste Carayon. Louvain Bibliothè S.J. Collège Philosophique et Théologique 1960, (12 volúmenes).

[7] Un excelente ejemplo de la forma en que se trabaja con las herramientas históricas “Cartas Anuas” lo constituye el estudio de  Mario  polia meconi, “La cosmovisión Religiosa andina en los documentos del archivo romano de la Compañía de Jesús”, Lima, pucp, 1999.

[8] Un excelente trabajo sobre la intelligencia jesuita en América lo constituye la colección de ensayos reunidos en el volumen de Luis millones figueroa, y Domingo ledesma (editores) “El saber de los jesuitas, historias naturales y el Nuevo Mundo”, Iberoamericana, Madrid, 2005.

[9] David brading, “La patria criolla y la Compañía de Jesús”, artículo publicado en ARTES DE MÉXICO, número 58, p. 60. México, 2001.

[10] Magdalena chocano, “La Fortaleza Docta”, Bellaterra, Barcelona, 2004

[11] Guillermo zermeño, “La filosofía jesuita novohispana en perspectiva”, en ARTES DE MÉXICO, vid, supra.

[12] Michel de certeau,  “La Fábula Mística”, México, Universidad Iberoamericana, 2000, p. 14.

[13]Leszeck kolakowsky, “Cristianos sin Iglesia”, Taurus, Madrid, 1980, p. 300.

[14]Leszeck  kolakowsky, op. Cit., p. 297.

[15]Ignacio de loyola, “Obras”, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2002, p. 115.

[16] Ignacio de loyola, “Obras”, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2002, p.113.

[17] Ibid, p. 103.

[18] Roland barthes, “Sade, Fourier, Loyola”, Caracas, Ed. Monte Ávila, 1977, p. 23.

[19] Con todo, el paso más complejo de la mística (la experiencia cruda y desnuda, pasando por la espiritualidad de las órdenes religiosas) hacia la teología mística  y viceversa, (su racionalización en categorías asequibles al pensamiento escolástico) se da en lo que señala Perla Chinchilla: “La paradoja exterioridad-interioridad habría que cercarla a lo largo del proceso por el cual la religión se bifurcó en la “institucionalización” por un lado, y la “religiosidad”, por otro… por una parte las instituciones religiosas se politizan progresivamente y terminan, sin saberlo, obedeciendo las normas de sociedades o de naciones que se enfrentan. Por otra parte, la experiencia religiosa se hunde en un “abajo” oculto o se marginaliza, pero en todo caso se va instalando en el espacio íntimo de los individuos. Dentro del propio saber religioso se puede ir siguiendo esta bifurcación. La organización de las ciencias eclesiásticas cambia durante el siglo xvii. A través de un nuevo reparto de conocimientos y de una redefinición del conocimiento, se realiza un desplazamiento que tiene su analogía con la sociedad. La teología se fragmenta  y una teología mística se separó de ella para quedarse sólo en la “mística” y posteriormente en la “piedad”; en tanto que la teología positiva también se fue separando de aquella y se encaminó hacia la “erudición”. Perla Chinchilla, “La Retórica de las Pasiones”, en Historia Y Grafía, núm. 7, 1996, p. 94.

[20] Georg eickhoff, La retórica divina de los Ejercicios Espirituales, en vv.aa., “Ignacio de Loyola en la gran crisis del siglo xvi. Congreso internacional de Historia, Madrid, 1991, Bilbao/Universidad Complutense,Mensajero-Sal Terræ, s.f., pp. 67-70.

[21]Ignacio de loyola, ibidem, p. 236.

[22] culianu, op. Cit., p. 254.

[23] Ángel pérez pascual, “La poética de los jesuitas en el siglo de oro: Rengifo y su tratado”, en Javier vergara ciordia, (coordinador), “Estudios sobre la Compañía de Jesús: los jesuitas y su influencia en la cultura moderna” (siglos xvi-xviii), uned, Madrid, 2003, p. 272.

[24]Miguel batllori, “La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos”, Gredos, Madrid, 1966, pp. 584-585. (Negritas y subrayados del autor del artículo).

[25] Ángel pérez pascual, ibid, p. 276.

[26] Dr. Manuel Ignacio pérez alonso S.J.,  en entrevista realizada el 18 de febrero del año 2003.

[27] Gerard decorme, S.J., “Historia de la Compañía de Jesús en la República Mexicana durante el siglo xix”, Tomo I, p. 9. Guadalajara, Tipografía “El Regional”, 1914. La formula “poseemos” sin precisar quien, me lleva a suponer que el Certamen estaba efectivamente en manos de Decorme y no de la Provincia Jesuita, la cual por lo demás no tenía en aquel tiempo un archivo formal, y que resguardaba mucha de su documentación de manera dispersa en colegios, casas profesas o en la misma curia, sin tener un archivo central. Otra explicación de esta frase puede ser que existan varias copias del Certamen, siendo la “encontrada” por el P. Pérez Alonso una de varias ediciones manuscritas que circularon entre los expulsos.

[28] Francisco aguilar piñal, Los Comentarios para la Historia del Destierro del P. Alonso Pérez, en, Manfred tietz, “Los jesuitas españoles expulsos: su imagen y contribución al saber sobre el mundo hispánico en la Europa del siglo xviii”, p. 22.

[29] perez alonso, Manuel Ignacio, “El Duelo del Tabor y del Calvario”, mecanografiado inédito.

[30] El taborista está haciendo en esta décima una apología sobre la necesidad de la existencia de la Compañía para el trabajo de la iglesia.

[31] lozano, Francisco Xavier, op. cit.

[32] Juan Luis Maneiro, nació en Veracruz, el 2 de febrero de 1744. Entró en el seminario de San Ildefonso de México en 1753, e ingresó en la Compañía de Jesús en 1759. Murió en México en el año de 1802. Entre los jesuitas del exilio es famoso por su obra “Vida de algunos mexicanos ilustres”, cuya muy completa ficha se conserva: (De vitis aliquot mexicanorum: aliorumque qui sive virtute, sive litteris Mexici, imprimis floruerunt. Pasr prima, secunda, tertia. Bononiae. Ex Typoghraphia laelii a Vulpe 1791. Superiourum permissu). Entre lo más llamativo de la misma, destaca la forma como el mismo Maneiro se presenta: Joannis Aloysii Maneiri: veracrucencis. Es decir, Juan Luis Maneiro: veraruzano. (subrayado del autor del artículo), lo cual contrasta con la última línea de la décima que se cita, al decir que “No cabe un español en la gran Roma”. Esta tensión español/americano no se resuelve de todo en el exilio, aunque en medio de tantas tribulaciones, la inmensa mayoría solía identificarse, como Maneiro, por el lugar de nacimiento.

[33]Citado en mendez plancarte, Gabriel, , “Humanistas del Siglo xviii”, UNAM, México, 1941, (Selección) p. xi.

[34] La Real Academia de la Lengua define: Limbo. (Del lat. limbus): Lugar o seno donde, según la Biblia, estaban detenidas las almas de los santos y patriarcas antiguos esperando la redención del género humano.

[35]Elsa Cecilia frost, “Testimonios del exilio”, México, JUS, 2000, p. 40 y ss.

[36]Manfred tietz. Op. Cit. P. 234.

 


[i]Pierre Antoine  fabre, “Ignacio de Loyola. El lugar de la imagen. El problema de la composición de lugar en las prácticas espirituales y artísticas jesuitas en la segunda mitad del siglo xvi”, UIA, México, 2013.


MAYO

El teatro de virtudes:

La práctica escénica jesuita, entre pedagogía y religión

(siglo XVII)

Bruna Filippi

                                                                     capiìtulo mayo libro digital

 

“…evocación que se dirige no sólo a la vista, sino a todo el ser,

hundiendo la idea en la inteligencia, en el corazón,

en el cerebro del niño y en toda su substancia física y mental,

gravando con el buril más penetrante,

el de la emoción dramática”.

F. De Dainville, La naissance de l’humanisme moderne.[1]

La emoción dramática y su facultad de grabar como un buril que penetra el conjunto de la sustancia física y mental del joven alumno, son consideradas por François Dainville, él mismo también jesuita e historiador del humanismo y del teatro jesuita de principios de la época moderna,[2] un medio sorprendente y singular de formación. Sólo el teatro, por su lenguaje poliédrico, puede, por simple evocación, provocar una emoción agobiante y sentida; así como también logra comprometer plenamente al ser en su integridad, ya que pasa por la vista, el cerebro y el corazón. La feliz metáfora del buril que graba para modelar, propuesta por este historiador jesuita, esclarece la razón principal de que el teatro fuera introducido como práctica pedagógica en los colegios de la Compañía de Jesús. La integración de la práctica teatral en la formación retórica busca alcanzar el objetivo del vir bonus dicendi peritus, del hombre experto en el uso de la palabra que, siguiendo los pasos de Cicerón y Quintiliano, lleva a los jesuitas a situar al teatro en el cruce de un conjunto de operaciones pedagógicas y de opciones religiosas precisas. El teatro jesuita se coloca así, como una exigencia para dar una formación escolar completa, ya que se relaciona directamente con la formación espiritual de los alumnos. El teatro se vuelve así, la herramienta para ayudar a los actores y a los espectadores a transformarse a sí mismos en la fe, mediante la puesta en escena de historias, creencias y rituales que deben pasar por la vida, el corazón y el cuerpo de los cristianos.

Para tratar de entender la compleja interdependencia que existe entre los diferentes proyectos de la formación en todos sus niveles, -y con el fin de relacionarlos con la fuerza transformadora de la fe-, hay que referirse al nuevo proyecto antropológico y teológico, que organiza los conocimientos, que orienta las prácticas pedagógicas, y que indica los modos de percepción de datos sensibles de la experiencia de un joven alumno de los jesuitas. El análisis que proponemos se desarrolla entonces, a partir de una reflexión sobre la noción de habitus y bajo la influencia que esta categoría de la escolástica pudo tener en la práctica pedagógica, en los colegios de la Compañía de Jesús. Después de esto, la descripción y el comentario de la práctica escénica jesuita nos permitirá comprender mejor la importancia de la inserción del teatro en la escolaridad jesuita, con respecto a formación cristiana de los alumnos.

 

Habitus y virtus.

Los pedagogos jesuitas de la época moderna recurrieron a numerosas metáforas para explicar las intenciones pedagógicas que orientaron y guiaron el conjunto de actividades formativas instrumentadas en los colegios de la Compañía de Jesús. Con el préstamo de las metáforas clásicas de Quintiliano, el alumno, se debía modelar como la cera -que tiene que llenar gota a gota el vaso-, también se añadían las metáforas del árbol que debe tener buenas raíces para impulsar ramificaciones vigorosas de follaje y abundantes frutos, o bien, la del edificio que debe tener sólidos cimientos a fin de poder elevarse con estabilidad hacia lo alto. El jesuita Francesco Sacchini, quien escribió un tratado que versa respecto a la figura del educador jesuita, invita a los maestros a ser divini coelatoris capaces de incidir en el discípulo para que éste pueda alcanzar a vislumbrar una “fisionomía divina”. El autor habla de la alta dignidad del educador, no para los servicios que proporcione a la ciencia, sino para contemplar la Sabiduría divina a la que apunta.

 

“El educador trabaja sobre el exterior del cuerpo humano de su discípulo: esculpe sus gestos, sus pasos, sus comportamientos, sus modales, sus movimientos, su rostro y su temperamento, pero la tarea más importante es la de esculpir la forma del interior de su cuerpo: el alma”.

 

El rol del buen educador es pues:

 

“Embellecer el espíritu, aquello que está separado de la materia y que escapa a la muerte, que es capaz de vida bienaventurada, que se puede igualar a los ángeles, a un suspiro, al aliento, a la imagen de la divinidad”.[3]

El fundamento del sistema pedagógico jesuita es, por consiguiente, el de formar buenos cristianos, y en el la supremacía humanista que se les otorga a las bellas letras aun está orientada para ayudar a conocer mejor a Dios. Los colegios jesuitas son centros de cultura cristiana donde el estudio de las bellas letras o las artes están contempladas fundamentalmente para formar a los creyentes, su máxima es: Eloquens et sapiens pietas (piedad sabia y elocuente). La práctica pedagógica es por tanto un terreno privilegiado donde se estructura una manera de formar, difundir y representar una identidad religiosa.

Según la visión antropológica cristiana, el ser humano es un ser en formación, llamado a desarrollarse y a crecer por sus actos responsables, en una vía dirigida a lograr el creciente dominio de uno mismo. La fe cristiana, al poner su finalidad hacia la unión con Dios, acentúa considerablemente esta dialéctica de crecimiento. Si el ser humano es siempre un ser inacabado, es porque la necesidad de progresar y de desarrollarse proviene de su naturaleza espiritual, es decir, de su naturaleza como espíritu encarnado. Existe entonces, en el seno del ser humano, una tensión permanente, una clase de combate espiritual, especie de fricción entre las posibilidades de sus elecciones concretas y la necesidad ética de permanecer fiel a un compromiso vital, a una permanente conversión del corazón. La luz de la fe hace más evidente esta tensión. También la vida moral tiene necesidad de ser estructurada, reforzada en su progreso. Es a esta necesidad vital a la que corresponde la noción aristotélica de habitus[4]especie de segunda naturaleza, que aporta una estabilidad en el actuar y al mismo tiempo un dominio de los comportamientos. El habitus es una cualidad, un enriquecimiento, una perfección del ser completo. Hay habitus que afectan al ser humano en su globalidad y habitus que afectan una de las potencias del actuar del ser humano (habitus operatifs) que son parte de las virtus.

La idea teológica profunda de los principios interiores de la acción humana consiste en que lo propio del hombre se determina progresivamente a través de sus propios actos. La repetición de los actos hace nacer en la facultad humana una habilidad para usarlos con más naturalidad y dominio de sí. Mediante esta repetición, el hombre se modela interiormente, se construye a sí mismo tanto para el bien como para el mal. De esta manera, él va a recibir determinaciones que se van a añadir a las innatas, constituyendo así su naturaleza individual. En el pensamiento de santo Tomás,[5] lo que es adquirido y el conjunto de los saberes corresponde a la noción de habitus, mientras que los habitus que llevan a la perfección las potencias humanas operativas son las virtus. Un habitus no equivale sin embargo al término costumbre, que implica más bien la adquisición de automatismos, sino que debe  saber usar las determinaciones físicas y mentales. Un verdadero habitus lo que crea es el dominio de la voluntad sobre las potencias, volviéndolas más dóciles a las mociones de la voluntad y de la razón. Una costumbre se obtiene, mientras que un habitus se cultiva. Las potencias de acción, susceptibles de un habitus, son las potencias espirituales (memoria, inteligencia y voluntad); sin embargo, en razón de la unidad del ser humano, todo habitus penetra profundamente en el dominio sensible y afectivo para regularlo y espiritualizarlo. La virtud no es sino el habitus bueno, el que perfecciona al hombre. Alcanzar la capacidad de discernir entre un buen o mal habitus, entre la virtud y el vicio, es el compromiso que la pedagogía de los jesuitas asume en el curso de la escolaridad.

Los habitus, nos recuerda Pierre Bourdieu, operan como “estructuras estructurantes”, como “principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones”.[6] Para los jesuitas, que fundan su manera de operar en la teología escolástica, y sobre todo en Santo Tomás, la meta para alcanzar la estabilidad en el actuar y en el dominio de los comportamientos, -rasgos dominantes del habitus-, constituye la principal preocupación que orienta al conjunto de la pedagogía, y que los lleva a articular la formación de alumnos a partir de todo un conjunto de ejercicios de memorización, de uso y de reempleo de la palabra. La Ratio Studiorum,[7] -código pedagógico jesuita que se publicó en 1599, después de más de treinta años de experimentación en los colegios-, lleva la marca de esta opción de fondo. Huella del “hacer cotidiano”, más que de los principios teóricos sobre la educación, la Ratio Studiorum organiza la actividad pedagógica indicando las reglas, los métodos, los tiempos y las actividades, que están codificadas hasta el más mínimo detalle. La escolarización se va a medir por los ejercicios (prœlectio, repetitio, recitatio, concertatio), el tiempo de vacaciones se ocupa en la lectura de textos sagrados, en la oración y en ejercicios de devoción, con la obligación para cada alumno de un retiro anual en el cual practicar todo ello durante la primera semana de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio. Durante la formación, el alumno debe por tanto, adquirir las competencias culturales de la época; pero ante todo es convocado a experimentar los principios vitales de la fe, a construirse las disposiciones interiores estables y permanentes, los habitus que lo puedan conducir a una vida virtuosa. La inscripción del teatro entre los ejercicios retóricos no tiene únicamente como meta la conquista de una elocución perfecta o un bello porte, sino que les sirve sobre todo para progresar en el conocimiento de las pasiones humanas y experimentar estados del alma cercanos a una entrega total.

 

El arte visionario del teatro.

Las tragedias cristianas organizadas en los colegios jesuitas escenifican vidas ejemplares de santos y de mártires, así como de personajes bíblicos y príncipes cristianos. El fin edificante de este teatro es explícito en los modelos ejemplares presentados, así como en el recorrido de santificación representado en escena. Las escenificaciones de estas tragedias utilizan una profusión de medios espectaculares que golpean la imaginación del espectador, mismas que le permitirán dominar un proceso de interiorización espiritual.

Para la canonización del fundador de la Compañía de Jesús, Ignacio de Loyola, y del primer misionero que llegó a China, Francisco Xavier, en 1622, el Colegio Romano organizó una gran fiesta, muy faustuosa, que se desarrolló durante varios días.[8] En esta ocasión, una tragedia sobre la vida del fundador fue puesta en escena: Ignatio in Monserrato.[9]

La representación de la vida de san Ignacio puso en escena los momentos más importantes de su recorrido espiritual, marcados a la vez por todas las contradicciones del combate espiritual y por su fuerza y determinación para elegir siempre la virtud. Vemos entonces al futuro santo enfrentarse a los peores riesgos en cada progreso espiritual, como el de la ilusión que obstaculiza su compromiso para una permanente conversión del corazón y la elección de una nueva vida en Jesucristo. El combate espiritual y la victoria de la fe sobre la ilusión están desarrollados en los cinco actos de esta estructura dramatúrgica: el tema se prepara y se anuncia desde el primer acto, se altera y se envuelve en el segundo, en el tercero y el cuarto acto se explica y se resuelve en el quinto.

La puesta en escena despliega un gran número de medios espectaculares; el espacio escénico está equipado con sofisticadas máquinas -que las nuevas invenciones técnicas de la scena mobile[10] introdujeron en la representación-, permitiendo con ellas asombrosos cambios de escena y, al mismo tiempo, habitar el espacio escénico en todas sus dimensiones (Figs. 1, 2). En el “Ignacio en Monserrato” hay al menos nueve cambios de escena, y las acciones dramáticas se desarrollan entre la ciudad de Monserrato y un teatro, entre el infierno y una gruta, entre el mar y un puerto (Figs. 3, 4).

Para representar el conflicto permanente entre las fuerzas del Bien y del Mal, el espacio escénico debe abarcar el cielo, la tierra y el abismo del infierno. La sucesión de acciones en el drama se desarrolla prolongando también la intriga dramática en vertical, para volver evidente el diálogo entre la condición humana y la tensión hacia la trascendencia divina, a la vez que hacia las tentaciones diabólicas. En la escena la dialéctica vertical se despliega mostrando el descenso desde el cielo de seres celestes o la ascensión a este de los santos, en tanto que de los abismos llegan las creaturas infernales, saliendo repentinamente por debajo de la escena.

Sin embargo, en el “Ignacio in Monserrato”, se ven estas convenciones teatrales cambiar, al atribuir a las fuerzas infernales otra localización en el espacio escénico. Según la regla, desde el primer acto la Iglesia militante “con sinfonías y cantos de su coro desciende sobre una nube en Monserrato”[11] (Fig. 5), propuesta completada en la escena siguiente con la aparición de “cuatro carros en los aires, que llevan las cuatro partes del mundo: Europa, Asia, África y América”.[12] En el segundo acto, después de la mutación del escenario en infierno[13] (Fig. 6), se ve sin embargo aparecer en los aires al “demonio Maestro de Lutero”,[14] seguido por el “Genio malvado de España”, siempre mostrándose “por los aires”. Al corromper así las reglas habituales, la ocupación de los demonios en el espacio celeste, parece más bien servir para hacer evidente toda la ambigüedad de las apariencias y el carácter ilusorio de las tentaciones del diablo. El diablo, transformándose en “soldado amigo de Ignacio”, busca convencerlo de que desista en su proyecto,[15] transformándose en seguida en un “falso eremita”.[16] Éste trata de conducirlo al suicidio y producirá simulaciones engañosas con el fin de impedir que Ignacio elija la santidad. Muchas veces los consejos del demonio inducen la duda en Ignacio, que se manifiesta como “signos del combate interior”, que no obstante, siempre son disipados por su fuerza y su fidelidad a “la Voluntad divina”. La firmeza y la determinación del santo son propiamente las cualidades cultivadas en sus actos virtuosos, que ganarán sobre las fuerzas del Mal en el combate espiritual.

Es en el quinto acto cuando todas las ambigüedades se disipan, y la victoria sobre el mal se resuelve plásticamente en acciones que se desarrollan totalmente en la parte superior de la escena, expresando así la relación exclusiva con Dios. Desde la primera escena, Ignacio “lleno de Dios ardiendo en su amor, extasiado, es llevado con todo su cuerpo terrenal”. De este primer movimiento ad Deo, se procede a hacer aparecer “por los aires” al Arcángel Gabriel y a los cuatro Príncipes tutelares de la tierra para mostrarle a Ignacio, por medio de estas “figuras humanas operativas”, las actividades de sus compañeros en las diferentes comarcas del mundo.[17] En conjunto eso es lo que se representará en las seis piezas siguientes. En la novena escena “Cristo Emperador del mundo, sobre su trono, declara a Ignacio Capitán de un nuevo ejército para la defensa de la Iglesia”,  llevándoselo al cielo. En la escena siguiente, Ignacio desciende ex Deo sobre la tierra “con aprobación de los ángeles”. Este doble movimiento escénico hacia y de Dios, de ascensión y de descenso del santo, muestra plásticamente la santificación de una vida virtuosa, en el momento en que es consagrado intercesor de los hombres, ya que ahora él es el intermediario ante Dios, signo visible del favor y de la protección divina.

Como se ha podido constatar en esta breve descripción de actuaciones  y espacios escénicos, el teatro jesuita del siglo XVII expresa ante todo presencia y potencia visual. Es así que antes de ser literario, este teatro es visionario. Las cosas y las personas vistas en escena, se presentan con toda su capacidad de representar a los otros. “El escenario y el actor son una metáfora universal hecha cuerpo y el teatro es precisamente esto: una metáfora visible”,[18] dice José Ortega y Gasset.

Para los jesuitas de principio de la época moderna, grandes animadores de la “teología de lo visible” después del Concilio de Trento, la “metáfora visible” del teatro asume, por otra parte, las connotaciones, complejas y fuertemente ligadas a la espiritualidad, de los Ejercicios espirituales de san Ignacio.[19] Como promotores de la ortodoxia de la imagen, los jesuitas se confrontan con el antiguo plan teológico que continuaba organizando los conocimientos y las prácticas religiosas, fundadas sobre el término imago.[20] Este término en el pensamiento de la patrística y en la tradición medieval, antes de designar la imagen material, define la relación del Padre con el Hijo en el misterio de la Trinidad, y de ésta con el hombre, hecho a su imagen y semejanza. También representaba el fundamento de la antropología cristiana; el bíblico Facimos hominem imaginem et similitudine nostram,[21] el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Esta ad vivificatio de la fórmula bíblica significa que para el hombre la vida es proyecto, un proyecto de reconquista de la semejanza con Dios, perdida por el pecado original. En cambio, como concepto teológico antropológico, el término imago designa un proceso de relación y de participación, que, bajo el soplo del aliento del Espíritu Santo, une los tres grados de la jerarquía: el Padre, el Hijo, y el mundo creado en el que el hombre tiene un lugar de excelencia.

Sin detenerme en las complejas cuestiones de la doctrina cristiana de la Trinidad,[22] me gustaría aquí subrayar el proceso de interiorización espiritual del cristiano afectado y urgido del acto de ver. Según la concepción trinitaria de la imagen, la manera de percibir a Dios induce a tres tipos de mirada: la meditación sobre el mundo sensible, la reflexión del alma sobre ella misma y la contemplación de la Trascendencia; a los cuales corresponden: la mirada de la sensibilidad sobre el cuerpo exterior, la de la inteligencia que compone las imágenes mentales y la del espíritu que tiende hacia la contemplación directa de la Verdad.

En este marco se inserta la espiritualidad de San Ignacio, fundada en el principio de “buscar y encontrar a Dios en todas las cosas”. En el capítulo sobre el Fundamento de los Ejercicios espirituales se precisa que: “El hombre esta creado para alabar, respetar y servir a Dios nuestro Señor, y para salvar su alma”.[23] Los tres verbos, alabar, respetar y servir a Dios, expresan un tipo de espiritualidad que reúne la dimensión contemplativa con la dimensión activa. Esta espiritualidad está orientada hacia la contemplación de la imagen de Dios en el mundo, que partiendo de la imagen percibida por los sentidos externos, es transformada en conocimiento intelectual por la meditación y la contemplación. Para recorrer el camino espiritual el hombre hace actuar al interior de sí mismo las tres potencias del alma: la memoria, la inteligencia y la voluntad. La imagen se vuelve así una huella dejada en la memoria a través del sentido, que la imaginación hace acceder a lo visible para imprimirlo en el espíritu. Así tenemos también una impresión sensorial y un conocimiento intelectual que demanda la voluntad, que es la única potencia capaz de transformar el conocimiento en acción.

Inscrito en la perspectiva trinitaria, el teatro jesuita participa en la formación de los jóvenes alumnos como un instrumento de transformación para la fe, como el alimento de las potencias interiores (memoria, inteligencia y voluntad), y para abastecer la imaginación y guiar los afectos: las escenas visibles deben volverse entonces el inicio que fije la atención y la guíe hacia lo invisible, para alcanzar al Absoluto.

 

Para concluir, quisiera proponer una última consideración sobre esta importancia acordada al dominio sensible por los jesuitas, que acaba por regularlo y espiritualizarlo. El discurso religioso de los jesuitas siempre está atravesado por los “afectos”: las imágenes, las escenas teatrales y los textos que buscan invocar al corazón y la interioridad, lugares privilegiados de la interacción con Dios. Sin embargo, la separación entre la dimensión pragmática, cognitiva y pasional es de carácter puramente metodológico y no ontológico: la experiencia del sentido, en particular del sentido de lo religioso y lo sagrado, es un lugar de trenzado constante, de penetración y de transición entre los diferentes momentos; en consecuencia, los “afectos” son producto del saber y del hacer, y engendran, en su momento, los programas de acción y de conocimiento. El teatro está organizado de esta manera en los colegios de la Compañía de Jesús, con el fin de que de los sujetos implicados puedan asumir los datos propuestos para volverlos una práctica de vida. No se trata luego de transformar una simple creencia en Dios, sino más bien de un compromiso para volver activos de manera vital  los contenidos.

Traducción del francés, Norma Durán R. A.


[1] F. de Dainville, La Naissance de l’humanisme moderne, París, Beauchesne, 1940, p. 186 (n. ed., Genève, Staltkine, 2011.

[2] François de Dainville fue historiador del humanismo, de la cartografía y de la educación jesuita de los siglos XVI y XVII; estudió la historia del teatro de los jesuitas en Francia en el siglo XVII y colaboró también con la Revista de la historia del teatro. Sobre sus numerosas publicaciones, ver la “bibliografía de las obras del padre François de Dainville” establecida por Marie-Madeleine Compère, en F. de Dainville, La éducation des jésuites (XVIe-XVIIe siècles), París, Les Editions de Minuit, 1978, pp. 537-549.

[3] F. Sacchini, Paraentesis ad Magistro scholarum inferiorum Societas Iesu, Roma, apud Iacobo Mascardi, 1625, p. 50. Sobre la pedagogía jesuita F. Sacchini (1570-1625) ha publicado también: Protrepticon ad Magistros scholarum inferiorum Societatis Iesu, Roma, apud Iacobo Mascardi, 1625; Modus sutilitere Studenti, Wircerrgi, s.n.e. 1614; De ratione libros cum profectu legendi libellus, adque vitanda moribus noxi lectione oratio Francissci Sacchini e Societate Iesu, Ingolsatadii, ex typographeo Ederiano, 1614. El padre Sacchini también asumió numerosos cargos en el seno del a Compañía de Jesús, cfr., A Guerra, Un generale fra le milizie del papa. La vita di Claudio acquaviva scrita da Francesco Sacchini della Compagnia di Gesù, Milan Franco Angeli, 2001, pp. 21 31; C. Sommervogel, Bibliothèques de la Compagnie de Jésus, Bruselas- París, Schepenes-Picard, t. VII, col. 363-368.

[4] Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 1.

[5] S Tomás, Summa Theologica, II, q. XIIlX; q. L, a 1. Para una visión general, ver A. Solignac, el artículo, “vertus” en el Dictionnaire de Théologies catholique, t. XV, col. 2739-2799, París, Librería Letouzey y Ané, 1950.

[6] “El habitus es esta especie de sentido práctico de eso que hay que hacer en una situación dada”, cfr. P. Bourdieu, Raissons Pratiques, Sur la théorie de l’action, París, Seuil, 1994, p. 45. Hay traducción al español por editorial Anagrama.

[7] Sobre la Ratio Studiorum, ver: I Gesuiti e la Ratio Studiorum, (dir. G. Hinz, R. Righi, D. Zardin), Roma, Bulzoni, 2004; M. Zanardi, “La Ratio atque institutio studiorum Societati Iesu: tappe e vicende della sua progressiva formazione (1541-1616)”, Annali di Storia dell’Educazione e delle Istituzioni scolastiche, V, (1998), pp. 135-160; La “Ratio Studiorum”. Modelli culturali e pratiche educative dei gesuiti in Italia tra Cincque e Seicento, (dir. G. P. Brizzi), Roma, Bulzoni, 1981; G. Codina Mir, Aux sources de la pédagogie des Jésuites. Le « modus pariciensis », Roma, I. H. S.I., Instituti historici, S. I. Vol. XXVIII, 1968.

[8] Sobre la fiesta de canonización en el Colegio Romano, en 1622, ver B. Filippi, “The Orator’s Performance: Gestures, Words, & Images in Theatre at the Collegio Romano (1600.1650)”, en The Jesuits II: Culture, Science, and the Arts, 1540- 1773, (dir.), J. O’Malley, S. J., G. A. Baily S. J., Harris, T. F. Kennedy, Toronto, Toronto Press, 2006, 512- 529.

[9] El texto fue editado en 1634: Ignatio in Monte Serrato arma mutans, en Vicentii Guinisii Lucensis e Soc. Iesu. Poesis heroica, elegiaca, lyrica, epigrammatica, aucta et recensita: item dramatic, ninc primun in lucem edita, Amberes, ex Officina Platiniana Balthasaris Moreti, 1634, pp. 259-382. Para una descripción de la puesta en escena ver, B. Filippi, Il teatro degli argomenti. Gli scenari siecenteschi del teatro gesuitico romano, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2001, vol. LIV, pp. 95-103.

[10] Sobre la invención técnica de la scena mobile (escena móvil) y sobre su utilización en los jesuitas del Colegio Romano, ver, I. Mamczarz, “La trattatistica del Gesiti e la pratica teatrale al Collegio Romano , en Marcei Sarbiewski, Jean Dubreuil e Andra Pozzo”, I Gesuiti e I pirmo del Tatro Barocco in Europa, (dir. M. Chiabò – F. Doglio), Roma, Centro Studi sul teatro Medioevale e Rinascimentale, 1995, pp. 349-360; sobre la historia de la escenografía en el mismo colegio, ver B. Filippi, “L’Ilusione prospettica di Andrea Pozzo e la scena teatrale dei gesuiti dei Roma”, en Artifizi della metáfora. Saggi su Andrea Pozzo (dir. R. Bösel, L. Salviucci Insolera), Roma, Artemide, 2011, pp. 213-219.

[11] Cfr. Le scénario de la  pièce éditée : Soggetto d’Ignatio in Motserato ovvero mutatione d’armi, en Roma, appresso Alessandro Zanetti, 1623, (A. I. Sc.1) p. 3.

[12] Ibid., (Ac. I, sc. 2)), p. 4.

[13] Ibid., (Ac. II, sc. 6), p. 7.

[14] Ibid., (Ac. II, sc. 7), p. 8.

[15] Ibid., (Ac. III, sc. 7), p. 9

[16] Ibid., (Ac. IV, sc. I), p. 13.

[17] Ibid., (Ac. V, sc. 2), p. 18.

[18] J. Ortega y Gasset, Idea del Teatro, Milan, Medusa, 2006, p. 46.

[19] Sobre el libro de los Ejercicios Espirituales y la espiritualidad ignaciana la bibliografía es muy vasta, señalamos aquí únicamente lo fundamental, J. Guibert, La spiritualité de la Compagnie de Jesus. Esquisse historique, Roma, Institutum historicum S. I., 1953; A. Brou, Les exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola, París, Pierren Téqui, 1922; A. Demoustier, « L’originalité des Exercice Spirituels », en Les Jésuites a l’âge baroque 1540- 1640, (dir. L. Giard, L. de Vaucelles), Grenoble, J. Millon, 1996, pp. 23-35.

[20] Sobre el tema imago, ver J.-C. Schmitt, “Imago: de l’image à l’imaginaire”, en L’image. Fonctions et usages dans l’Occident médiéval, (dir. J. Baschet y J.-C. Schmitt), París, Cahier du Léopard d’or, vol. 5, 1996, pp. 27-28. Id., « L’Occident. Nicée II et les images du VIII au XVIII siècle », en Nicée II. 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, (dir. F. Boespflug y N. Lossy), París, Gallimard, 1987, pp. 271-301; Id., Le corps des Images , París, Gallimard, 2002, pp. 63-85 ; Jean Wirth, « La critique scolastique de la théorie thomiste de l’image », en Crises de l’image religieuse, Krisen religiöse, Kunst, (dir. O. Christin y D. Gamboni), París, MSH, 1999, pp. 72-98 ; para la imagen a principios de la época moderna, ver, R. Dekoninck, Ad imaginem. Status, foncitions et usages de l’images dans la littérature spirituelle jésuite de XVII siècle, Genève, Droz, 2005.

[21] Génesis, I, 26.

[22] Sobre la doctrina cristiana de la Trinidad, ver, A. Michel, el artículo “Trinité”, en Dictionnaire de Théologie catholique, op. cit., t. XV, p. 2, col. 1728-1865.

[23] Ignacio de Loyola, Exercices Spirituels, [23].