Interior1_foto

RESEÑAS

Consideramos que, para los investigadores e interesados en la historia la Compañía de Jesús, el género de la reseña es un instrumento muy útil para situarse en el mar de publicaciones que se producen en el mundo editorial.

Invitamos a los especialistas en los diversos temas relacionados con dicha historia a enviar reseñas de libros que consideren importantes.

Para mayores informes, favor de escribir al siguiente correo electrónico:

2014restauracion.ibero@gmail.com


Octubre

Ib-ConcursoReseñas-01




SOBRE MARCEL BATAILLON, LOS JESUITAS EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XVI, EDICIÓN ANOTADA Y PRESENTADA POR PIERRE-ANTOINE FABRE, PREFACIO DE GILLES BATAILLON, MÉXICO, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, JUNTA DE CASTILLA Y LEÓN, 2014, 343 P.

Algunos libros llegan antes de tiempo; otros de forma tardía. Recientemente comenzó a circular en Latinoamérica Los jesuitas en la España del siglo XVI,[1] versión impresa del primer curso que dictara Marcel Bataillon en el Collège de France en el ciclo1945-1946. Se trata de una bella coedición de la Junta de Castilla y León y el Fondo de Cultura Económica, e incluida en la prestigiosa “Sección de Libros de Historia” de la editorial mexicana. La portada, en el elegante negro que caracteriza dicha colección,  incluye un evocador detalle del lienzo San Ignacio que escribe las Constituciones, (ca. 1750) de Miguel Cabrera, que ilustra de forma atinada las primeras andanzas de la congregación. Como ocurre regularmente con las publicaciones a cargo del Fondo, el trabajo editorial es solvente: las sangrías en las notas están bien cuidadas y, salvo la ausencia algunas referencias bibliográficas originalmente en francés que ya cuentan con versión castellana, hay poco más que decir. A lo sumo cabe advertir que el lector echa de menos la traducción de varias citas latinas o la inclusión de márgenes más amplios. Muy útiles resultan, por el contrario, el “Índice de Personas” y las “Orientaciones Bibliográficas”, colocados como colofón del libro y preparados por el anotador de la obra, Pierre-Antoine Fabre.

El título del libro es la versión abreviada del que ostentara el antedicho curso, con la diferencia de que en el original se hacía referencia tanto a los Ejercicios como a las Constituciones de la Compañía. Con esta modificación, el volumen gana en precisión porque, si somos justos, el contenido apenas si se ocupa de estudiar los ejercicios ignacianos,  y toca solo de forma tangencial los estatutos de la orden. Es más, todo indica que si Bataillon decidió aludir a ellos fue solo porque pretendía marcar distancia respecto de aquella historiografía confesional basada, casi en exclusiva, en el examen de esos textos fundamentales. Pero no nos adelantemos.[2]

 

Bataillon y su libro

El trabajo, dividido en cuatro apartados y un apéndice sobre el arribo de los iñiguistas a Portugal, llevó a Marcel Bataillon al estudio de la producción textual de los jesuitas de la primera generación, así como al examen de su correspondencia. Destacan por su recurrente empleo, los Acta quadeam compilados por Gonçalves da Câmara y el Memorial, en el que el mismo padre recogió algunos pasajes contados por el propio Ignacio, respecto de su labor apostólica.  Capital importancia revisten, también, los Documenta previa, que aclaran muchos de los debates de 1539, antecedentes directos de las Constituciones; lo mismo cabe advertir de la Epistolae mixtae, que agrupa cronológicamente las cartas dirigidas a Loyola tanto por jesuitas ilustres como por personas ajenas a la congregación.

Como se observa, se trata de documentos ampliamente conocidos y cuya publicación a partir en la última década del siglo XIX, con la edición de los Monumenta Historica Societatis Iesu, había dado pie a la construcción de trabajos notables que, como el de Antonio Astraín dedicado a los jesuitas en España, [Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia a España, 7 vols., Madrid, 1901-1915], ofrecían al lector un relato renovado y sin fisuras sobre la temprana expansión de los iñiguistas. Pese a estar inspirada en fuentes primarias y pretender adaptarse a los estándares de veracidad de la disciplina histórica, libros como el de Astraín arrastraban aún el sesgo hagiográfico que les legara la cultura historiografía jesuita del temprano siglo XVII, más preocupada por moldear una identidad y defender a la Compañía de sus infamadores que por dar cuenta de la verdad. Esta opinión a todas luces desfavorable, no implicaba, como cabría pensarse, que Bataillon coincidiera con los historiadores seculares: cegados por los prejuicios y el anticlericalismo, lo mismo Michelet que Edgar Quinet veían en la expansión de la orden el fortalecimiento de un pernicioso instrumento al servicio del absolutismo español y la curia romana. En oposición a ambas tendencias, Bataillon propone reutilizar las fuentes contenidas en los Monumenta como medio de contraste para explorar a detalle “la transformación de un puñado de apóstoles en una poderosa institución organizada”,[3] apartándose, por supuesto, tanto de la trampa de la hagiografía, como de la tentación jacobina.

A tono con esta inquietud, el apartado inicial rastrea los primeros avatares de los iñiguistas en Alcalá (1526-1527). Advertido por sus investigaciones previas sobre la multitud de inquietudes religiosas que afloraron en las inmediaciones de Castilla luego la derrota de los comuneros, Bataillon reconoce que Iñigo y sus compañeros debieron hacer frente no solo a la fragilidad de su naciente empresa sino a las sospechas de iluminismo. Como se sabe, en medio de aquel hervidero espiritual, su apostolado llamó atención de la Inquisición, tanto por la singularidad de sus afanes como por la cercanía de la condena emitida [1525] contra los alumbrados.

Al adentrarnos en el proceso de Alcalá, nos enteramos por boca de los testigos que primeras lecciones impartidas por los iñiguistas no debieron ir mucho más allá de “dar la doctrina a una docena de mujeres y muchachas, hablarles sobre los pecados mortales y mandamientos, y recomendarles la comunión mensual”,[4] y no domingo a domingo como sugería Lutero. A estas sugerencias se sumaba la predilección de los jesuitas por la meditación, y la inclusión de un peculiar modo de orar que tomaba como principio la regulación de la respiración. La novedad, si cabe aquí la expresión, no estribaba en abordar tópicos desconocidos, sino en hacerlo desde una perspectiva menos apasionada. Por largos años, tanto los miembros de la Compañía como sus más acérrimos detractores habían empleado éste (y otros) episodio para  mostrar la inocencia de los inculpados, evidenciando su apego a la ortodoxia, unos; o para demostrar lo contrario los otros, sin preocuparse demasiado por estudiar a detalle lo ocurrido. El mérito de Bataillon descansa en poner en la picota ambas visiones, contrastando  las declaraciones hasta hallar en ellas indicios confiables sobre las más añejas prácticas   jesuíticas. Tras juzgar la evidencia, el autor  concluye que, pese a los señalamientos del padre Fidel Fita, editor del proceso de Alcalá, es antoja arriesgado sugerir que los Ejercicios entraron plenamente en ejecución en esta primera experiencia apostólica; a lo más podría consentirse la hipótesis de que se trato de una versión limitada, anterior a que fueran fijados por la escritura.[5]

El segundo capítulo, complemento del anterior, analiza un tópico abordado de forma superficial en el Erasme et L’Espagne: la influencia del erasmismo en la evolución de la empresa iñiguista.[6] Por principio conviene señalar que se trata del único fragmento del libro publicado con anterioridad,[7]  y del que, pese los editores mexicanos parecen ignorarlo, consta traducción al castellano en Erasmo y el erasmismo (Barcelona, Crítica, 1977).[8]Se trata, ni duda cabe, del apartado más acabado del conjunto, no sólo porque fue revisado exhaustivamente por el autor al tiempo de darlo a la imprenta, sino porque la temática abordada linda con el mayor de sus desvelos: Erasmo. En este despliegue, Bataillon indaga a detalle la relación entre las que considera las dos corrientes más poderosas de la reforma Católica,[9] sobre todo a partir de lo escrito por Gonçalves da Câmara y Ribadeneira en la segunda mitad del siglo XVI. El primero, consigna que Iñigo desoyó el consejo de su confesor, el padre Miona, quien le recomendaba leer el Enchiridion; Ribadeneira, más radical, apunta que desde sus años en Barcelona, y a sabiendas de las denuncias que pesaban sobre Erasmo, el santo mantuvo una actitud hostil hacia el roterodamo, que provocó que,  si acaso, lo leyera fuera solo para reafirmar su latín.

Desconfiando de ambos, Bataillon asienta que, en la época, leer suponía no lo que entendemos hoy sino “enseñar de acuerdo con un libro”, o  “adoptar un libro como texto de cabecera”.[10] En su breve repaso de los ejercicios ignacianos Bataillon encuentra que “no existe en ellos ningún tema del que pueda decirse como exclusivamente del Enchiridion”; más aun, concluye lapidariamente: “no se observa ningún texto erasmiano que sirva como fuente a Ignacio”.[11] Con esto, la supuesta animadversión de Loyola hacia el Enchiridion, debe ser entendida más como la preferencia hacia otros autores –particularmente la Imitación de Cristo de Gerson- que como una censura incondicional hacia Erasmo.

La aclaración, fundamental para desentrañar los nexos entre una y otra corriente, es, sin duda, fruto de una profunda reflexión estimulada, en gran medida, por la crítica de Ricardo García Villoslada. A poco de publicarse el Érasme et l’Espagne, García Villoslada, escribió en Archivum Historicum Societatis Iesu, [1938], una dura reseña en la que reprochaba al autor dar mucho espacio a los alumbrados y muy poco a san Ignacio, y atribuirle a Erasmo la paternidad de ideas inherentes a la tradición católica.

Enterado de la crítica, Bataillon tiene el aserto de volver sobre sus pasos y consignar que la influencia de Erasmo en Loyola no radica en la adopción del Enchiridion como manual de vida. La mayor enseñanza  que Ignacio encontró en el erasmismo fue la confirmación de que el camino verdadero no pasaba por el monacato: Monachatus non est pietas. Así, aunque Erasmo llegó tarde a la vida de Loyola, que ya antes había optado por otros autores tutelares, lo hizo justo a tiempo para ratificarle que no se equivocaba al elegir un apostolado itinerante.[12]

Con esta tesis como estandarte,  en la segunda parte del capítulo, y a contrapelo de lo asentado por los jesuitas a partir Ribadeneria, Bataillon entiende que el supuesto desprecio jesuita por el monacato, derivado del descrédito en que habían caído esta forma de vida religiosa, no es tan radical como parece, si se toma en cuenta la muy alta estima en que los jesuitas tenían la labor de algunos mendicantes. En todo caso, más que desprecio debe tenerse en consideración que la Compañía asumió que su apostolado estaba por encima de la mera reforma monástica. “Tenían la convicción de íntima, señala el autor, de que su compañía estaba providencialmente llamada a instaurar el cristianismo en todos los hombres”,[13] y en esa empresa la transformación del monacato era tan sólo una parte.

Acorde con esta mirada, el tercer capítulo narra la incorporación de dos puntales de la joven Compañía: Jerónimo Nadal y Miguel Torres. Contada siempre como la súbita conversión de quienes en principio mostraron hostilidad hacía los iñiguistas, Bataillon revela que esa visión simplista de la afiliación de uno y otro esconde en realidad que, al menos hasta el reconocimiento pontificio de la Compañía (1539), Iñigo y sus compañeros cargaron a cuestas con la sospecha de iluministas. Nadal, que los conoció a los jesuitas en París, referiría más tarde que mantuvo una actitud reservada frente a ellos “por miedo a que se convirtieran en víctimas de la Inquisición”.[14] Por su parte, Torres, quien entró en contacto con ellos hacia 1530, mostró no solo reservas, sino incluso oposición. Con el correr de los años y al aumentar el prestigio de los apóstoles peregrinos, sintió curiosidad por entender porqué gente de tantas luces, como Salmerón o Lainez, a quienes trató de cerca, había decidido seguir a Iñigo. A diferencia de la fábula contada por Polanco y Gonçalves da Câmara, acerca de la afiliación de Torres, aquí se nos presenta su lenta transformación: desde la práctica de los ejercicios en Roma hacia 1542, pasando la realización de sus votos, cuatro años más tarde, y hasta la instrucción que Iñigo le turnara, en 1551, para que abandonara su viejo oficio como gestor de la Universidad de Alcalá, e hiciera público su apostolado.

Tanto el caso de Torres como el de Nadal -quien viajó a Roma buscando en el iñiguismo  la “una asociación de apóstoles” que de tiempo atrás anhelaba, y que a la postre jugaría un papel decisivo en la redacción de las Constituciones,[15] permiten a Bataillon desmitificar los mecanismos mediante los cuales se ensanchó la Compañía.

Nada prepara mejor el cierre del libro que el análisis de la tolerancia que la Compañía de Jesús mostró, en su primer medio siglo de existencia, hacía la inclusión de cristianos nuevos. El asunto, silenciado por los estudiosos de la congregación desde el último tramo el siglo XVI, revela en toda su dimensión la apertura de una corporación dinámica, deseosa de expandir sus alcances. Al contrario de las interpretaciones que a tono con el franquismo veían en los jesuitas una de las expresiones más acabadas de la Contrarreforma, impregnada, claro está, por el conservadurismo de cristianismo español, Bataillon observa que, entre otros rasgos distintivos, la naciente Compañía halló mucho de su singularidad en la apertura hacia los conversos, lo que de suyo significó un marcado distanciamiento frente a las congregaciones de cristianos viejos y sus añejas costumbres tardomedievales.

Entre los nuevos cristianos, los jesuitas encontrarían no solo algunos sus miembros más notables de la segunda generación, sino además una infinidad de apoyos. La supresión de esta tendencia en el ocaso del siglo XVI marcó el cierre de una etapa al interior de la corporación, pero sobre todo supuso una suerte de alineamiento de la nueva orden con el conjunto de las instituciones religiosas, cosa que, sin duda, significó un trago amargo para una entidad que desde sus primeros días se asumió como distinta.

Concluye el estudio un escueto resumen del curso impartido por el autor en el Collège de France durante 1946. Continuación del itinerario sobre los jesuitas en España, en éste se toca su entrada en el reino de Portugal, prestando particular atención en el rápido éxito alcanzado en esas tierras. Es de llamar la atención que, aun a sabiendas de que era un tema fundamental, dada la dominante posición ahí adquirida por la Compañía, los editores del libro prefirieran entresacar algunos apuntes a publicarlo en su totalidad. Tal vez, como consigna Pierre-Antoine Fabre, por no sentirse tan versado en la historia  portuguesa, Bataillon prefirió siquiera insinuar la publicación del apartado. De esa inquietud deriva una pregunta inevitable: ¿no debió privar ese criterio a la hora de divulgar el resto del curso? Es verdad que en vida propusieron al autor imprimir el manuscrito, pero también lo es que al malograrse dicho proyecto, Bataillon no buscó otras alternativas. Es también cierto que el trabajo de los anotadores es digno de reconocimiento, pero ¿no era acaso verdad que al publicar  un curso en obra negra privan a Bataillon de una de las mayores virtudes: investigaciones en perpetuo desarrollo que casi rayan la perfección?

Tal vez de haber circulado al poco tiempo de que fue escrito, el curso habría inaugurado derroteros solo explorados tardíamente por la historiografía jesuítica o nos presentaría, como apunta Fabre, un estupendo excurso de las investigaciones de Bataillon.[16] Pero a la fecha el llevarlo a las prensas, dice tanto más de nuestras prácticas de producción de conocimiento y su afán por publicarlo todo, que de los iniciales pasos de la Compañía de Jesús.

 

Una Lectura Heterodoxa

A juzgar por lo hasta aquí expuesto podría pensarse que el mayor mérito de libro que aquí nos ocupa pasa por trasponer los viejos diques impuestos por la hagiografía confesional. A otro lector más entendido podría parecerle que entre la virtud suprema de este estudio descansa en que las observaciones de Bataillon preludian prespectivas tratados solo de forma tardía por los historiadores jesuitas. Augurio éste en todo caso soterrado porque, como se recordará, la mayor parte del manuscrito se mantuvo largos años en el archivador.

A mí entender la valía de Los jesuitas… está en otra parte. Leído con cuidado, el libro revela la mutación de un grupo de apóstoles en una potente institución organizada, lo que supera sin ambages los límites interpretativos de los estudios precedentes. Pero en esa novedad va implícita otra transformación: una nueva mirada en la historia de las corporaciones. En el libro de Bataillon, la Compañía de Jesús pasa de ser vista como una entidad inmóvil, sujeta al arbitrio de la trinidad, para ser comprendida como una empresa colectiva, humana, en la que intervinieron innumerables voluntades.

Entre los especialistas suele reconocerse en Bataillon a un referente en lo que respecta al estudio de los fenómenos religiosos y un adelantado por lo que hace la historia del libro y la lectura, sobre todo por el paradigma que supuso el Éresme et l’Espagne. Pero ¿dónde situar la valía de Los jesuitas en la España del siglo XVI? Al concluir la guerra en Europa un libro como éste se antojaba impensable tanto porque las preferencias conceptuales de aquella época se movían en otra dirección, como por el descrédito en que había caído la historia institucional entre los historiadores franceses. Como de sobra sabido, el desprecio mostrado por la Escuela de los Annales hacia la historia de los reyes y los grandes hombres, vino acompañada del desinterés por las instituciones sobre las que éstos fundaban su poder.

Por una vía alterna, Bataillón vuelve sobre ese tema no para disputar con Annales, sino teniendo en mente los prejuicios de la tradición jacobina, que veía en los jesuitas una herramienta al servicio de la reforma católica, sin entender las inquietudes religiosas que campeaban al tiempo en que se nació la Compañía condicionaron su constitución. Por eso mismo, al repasar dicho proceso, alude, es verdad, a la idealizada visión confesional, sin olvidar, tampoco, que el primer apostolado jesuita era ajeno al uso posterior que le atribuye la historiografía secular. Más aún, al volver sobre los pasos iniciales de los iñiguistas, Bataillon  entiende que su vocación  se enmarca en el terreno del humanismo cristiano y no como el último eslabón de monacato occidental, como sugería Boehmer. La distinción, en absoluto sutil, tiene como consecuencia el situar la empresa jesuítica en los márgenes de la ortodoxia: en el centro de las inquietudes religiosas que dominaron el tránsito hacia la Modernidad Temprana.

El apostolado de los iñiguistas en Alcalá, su posterior andar por París, y más tarde por Venecia y Roma, anteceden a la consumación de la fractura confesional en Occidente, por lo que sus iniciales andanzas están más bien enraizado en las ansias de renovación religiosa que en las directrices tridentinas. Necesariamente anterior al Concilio, la primera Compañía encontró en la apertura hacia aquellos que antes la habían mirado con reservas y en la incorporación de cristianos nuevos dos de las condiciones de su prospera expansión. Pero esas son nociones recientes: durante años la “tradición” nos impidió ver hasta hace poco que la Compañía lejos de estar predestinada para redimir a la cristiandad, -como creyeron su apologetas-,  o de ser un artificio al servicio de conservadurismo romano -como pensaban sus más conspicuos adversarios-, era en realidad fruto de la espiritualidad del humanismo cristiano y la inclusión como condición para fortalecerse en tanto cuerpo. A contracorriente, al adentrarse en aquel microcosmos de convicciones piadosas y pragmatismo, Bataillon nos ofrece una lección que hoy puede parecernos, injustamente, del todo baladí: la posibilidad de humanizar las instituciones.

 

Daniel Morón,

Programa de Posgrado en Historia, UNAM


[1] El original en francés apareció en 2009 [Les jésuites dans l’Espagne du XVI° siècle, Paris, Société d’Édition Les Belles Lettres] y fue traducido al español, al año siguiente, en una edición auspiciada por la Junta de Castilla y León.

[2] Marcel Bataillon, Los jesuitas en la España del siglo XVI, Edición anotada y presentada por Pierre-Antoine Fabre, Prefacio de Gilles Bataillon, México, Fondo de Cultura Económica, Junta de Castilla y León, 2014, pp. 19-20

[3] Ibídem, p. 69

[4] Ibídem, pp. 127-128

[5] Ibidem, pp. 145

[6] Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, 2 ed. en español, Traducción de Antonio Alatorre, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. XIII

[7] « D’Erasme à la Compagnie de Jésus. Protestation et intégration dans la Réforme catholique au XVI° siècle », en Archives de Sociologie des Religions, núm. 24, Juillet-Décembre, 1967

[8] “De Erasmo a la Compañía de Jesús. Protesta e integración en la Reforma católica del siglo XVI”, en Erasmo y el erasmismo, traducción castellana de Carlos Puig, nota previa de Francisco Rico, Barcelona, Crítica, 1977, pp. 203-244

[9] Marcel Bataillon, Los jesuitas…, pp. 156

[10] Ibidem, pp. 161

[11] Ibidem, pp. 162-163

[12] Ibidem, pp. 169-170

[13] Ibídem, pp. 188

[14] Ibídem, pp. 209

[15] Ibídem, pp. 252

[16] Ibídem, p. 34

Colegios y Universidades jesuitas: de lo performativo al acontecimiento.

Datos de la obra:

 

De los colegios a las universidades: los jesuitas en el ámbito de la educación superior, Paolo Bianchini, Perla Chinchilla Pawling, Antonella Romano, coords. México, D.F., Universidad Iberoamericana, 2013, pp.390.

 

Introducción.

 

“La escritura sólo habla del pasado para enterrarlo. Es una tumba en doble sentido, ya que con el mismo texto honra y elimina.” [1]

 

Los colegios y las universidades han sido para la historia de la Compañía de Jesús un conjunto de lugares en los que, a través del tiempo y con espacios diversos, han servido para su confrontación como orden religiosa; pensar su relación con el exterior y su quehacer en el mundo. En el presente año, 2014, la universidad continua siendo el espacio donde la Compañía puede aprehenderse desde distintos saberes para lograr una reflexión profunda de su continua (re)construcción. Un ejemplo de ello es la celebración del bicentenario de la restauración de la Compañía de Jesús.[2] La celebración de este suceso ha congregado a diversas universidades del mundo para reflexionar, divulgar e investigar las posibilidades y consecuencias de dicha supresión y restauración. Los productos que han salido de estas actividades de re-conocimiento, como el caso del libro que reseño, nos permiten –sujetos a una comunicación dispuesta por códigos culturales– a los interesados en el tema la oportunidad de vivir el acontecimiento de la supresión y restauración en el camino de su porvenir.

 

De los colegios a las universidades, se presenta así misma como una investigación que se esfuerza en explicar las posibilidades que las instituciones educativas tuvieron para ser el soporte en el que la Compañía de Jesús pudiera establecer su identidad. El libro[3] se divide en dos partes: la primera, compuesta de cinco capítulos que refiere a la educación en el  “antiguo régimen” (antes de la supresión, es decir, desde el nacimiento de la orden, 1540 d.C. hasta 1773 d.C.), sus características ante la Europa de la época y su presencia en el Nuevo Mundo. La segunda parte esboza la inserción de la Compañía después de su supresión y dos casos particulares de colegios en América. No limitándose a solamente las dos secciones, en el apéndice del libro se aborda en breve, pero no por ello menor, un recorrido histórico por las universidades de la Compañía en América Latina y la importancia que estas han tenido en sus diferentes contextos.

Antes de abarcar el resumen de los capítulos pienso que es pertinente aclarar, aunque sea genéricamente, lo que se está entendiendo por universidad y colegio. Por colegio se entiende:

 

“[…] lugares de formación intelectual, susceptibles de atraer en cada ciclo de humanidades y artes a muchos miles de estudiantes aunque en los ciclos superiores de filosofía y de teología el número disminuía. […] [En cuanto a su construcción eran] estructuras arquitectónicas de gran talla, las cuales continuaron componiendo el paisaje de las ciudades occidentales […] [En cuanto al lazo social] el colegio jesuita no se limita a alberga funciones de tipo escolar. […] la biblioteca y el observatorio son dos lugares que señalan al colegio como uno de los principales espacios de la sociabilidad intelectual, al menos hasta el siglo de la Ilustración”.[4]

 

Por universidad se entiende:

 

“[…] la universidad […] era […] una figurada jurídica, que permitía a los cursantes optar por los grados.

En la medida en que una universidad real gozaba de patrimonio y lo administraba, solía tener sede propia, con aulas docentes, salas “de claustro”, donde los doctores congregados trataban asuntos comunes, y aulas “generales”, donde se impartían al menos los grados menores; tal vez también biblioteca  y capilla particular”.[5]

 

Teniendo como base ambas definiciones servirán como referencia a partir de ya.

 

El primer capítulo del libro se titula: “Los jesuitas en la formación educativa e intelectual del mundo moderno: génesis y estructura de los colegios (1540-1650)”[6].  Correspondiendo al titulo, Antonella Romano, estructura su texto en dos momentos: la posibilidad que tuvo la Compañía para nacer y la construcción de un modelo educativo riguroso. La autora presenta brevemente cómo el nacimiento de la orden estuvo inscrita en un momento en el que Europa vivía una crisis en la cual, tanto la Iglesia como el conocimiento fueron fuertemente puestos en duda. Su crecimiento exponencial se origina debido al apostolado universal, es decir, que el campo de acción jesuita no tenía limites. Por ello, en cada sitio donde los jesuitas llegaban procuraban fundar un colegio o establecimiento donde se impartiera la educación. Estos lugares servían, en un principio, para formar a las nuevas generaciones de futuros jesuitas. Sin embargo, la fuerte demanda de las clases dominantes y letradas de la época provocó que la Compañía abriera sus puertas al público laico con el interés de recibir una formación. La expansión y demanda provocó que en 1599 d.C., escrita por varios autores, se publicara la “Ratio Studiorum”: “[…] plan de estudios basado en la idea de camino intelectual, en el que la culminación era teología, ciencia soberana y cúspide de un sistema de valores selectivo y jerarquizado  […] “.[7] El reglamento regulaba la enseñanza y el papel de cada integrante de los colegios jesuitas en todo el mundo. Con esta base, los jesuitas homogenizaron, en medida de lo posible, las enseñanzas en sus espacios educativos. La Compañía adaptó, gracias a este plan, lo particular a lo universal.

 

Los jesuitas, gracias a su gran organización, se expandieron rápidamente a lo largo de Europa de los siglos XVI, XVII y XVIII. Había colectivos políticos, eclesiales e intelectuales que no estaban de acuerdo con este crecimiento e influencia. El segundo capítulo del libro: “Los colegios jesuitas y la competencia educativa e el mundo católico entre el fin del Antiguo Régimen y la restauración”[8] expone como el antijesuitismo se manifestó, en especifico, hacia el siglo XVIII en Europa. La intolerancia llegó a ser tan fuerte e importante que, a partir de este estudio, se puede ver el proceso que llevó al Papa a tener que suprimir a la orden.

En materia de la educación, la Ratio Studiorum, había sido un éxito. Ya que, con este orden, la educación jesuita llegó a tener la misma importancia que las universidades de la época. Incluso, entre ambos espacios, el intercambio de docentes, investigadores y conocimientos era normal. Aunque las Humanidades eran la especialidad de los jesuitas, las ciencias llamadas “exactas” también fueron sólidamente estudiadas. Razón por la cual la Iglesia tuvo problemas con la orden. Sumando a este inconveniente, la orden tuvo dificultades con la reestructura que tenían la mayoría de Estados europeos en el siglo XVII y XVIII; ya que el Estado comenzó a tener intereses por formar, con sus ideales, a los ciudadanos. La educación religiosa, en general, mermó. A partir de esta separación Iglesia-Estado se concibió a la Iglesia como formadores de buenos cristianos, mientras que al Estado –en cuanto a la educación– se le consideraba como la institución que moldeaba buenos ciudadanos. El momento que tuvo más fuerza en cuanto a esta dislocación fue a partir de que los reinos borbónicos controlaron algunos de los reinos en Europa dando pie a la supresión de la Compañía de Jesús.

Tras la supresión, la pedagogía jesuita cambió radicalmente:

 

“[…] basándose en la obediencia y en el respeto de las normas que habían regulado el tradicional funcionamiento de la sociedad, los exjesuitas alcanzaron una cuarta tipología de deberes. Además de los deberes hacia Dios, hacia el hombre y hacia uno mismo, comunes a toda la literatura educativa contemporánea, establecieron la obligación de obedecer a la autoridad, ya fuera laica o religiosa”.[9]

 

Adaptada la Compañía a las necesidades de la época, el sistema político europeo decidió devolverle su lugar en la Iglesia y acentuarlo en las Academias.

 

Restaurada la Compañía después de su ‘ausencia’ en Europa se dio cuenta de los grandes cambios que habían sucedido tanto en el viejo continente como en el Nuevo Mundo. El tercer capítulo: Jesuitas y universidades en el Nuevo Mundo: conflictos logros y fracasos”, Enrique González González, con una gran lucidez, esboza cómo los jesuitas tuvieron que enfrentarse, especialmente en el campo educativo, a los regímenes del Nuevo Mundo.

En cuanto la universidad y el Nuevo Mundo, dice González: “[…] se vio a las universidades como instrumentos con el fin de gormar a los hijos de españoles para el ministerio del culto y los cargos medios del gobierno secular”.[10] Aún siendo una institución necesaria para la formación política del Nuevo Mundo, las universidades, tenían una gran desventaja: la distancia de la Corona (Europa) e Iglesia (Roma). El gran problema para que una universidad fuera autónoma era el conseguir todas los permisos y constancias del aparato político y de la Iglesia. Aún con esta situación, algunas universidades pudieron ejercer y recibir a varios alumnos.

 

La Compañía de Jesús, al tener una gran actividad en el campo académico, la revolución de la imprenta impactó de gran manera en sus métodos de enseñanza así como en su difusión en el mundo. El capítulo IV: “El papel de las bibliotecas jesuíticas en la fundación de la cultura moderna” de José del Rey Fajardo S.J. expone como las bibliotecas y toda la lógica que hubo alrededor de ellas permitió, a los jesuitas, establecerse entre los grandes productores de libros de la ‘modernidad’[11]. Una minuciosa investigación a lo largo de la historia de los colegios  y universidades jesuitas lleva al autor a escoger algunos de los casos más representativos donde las bibliotecas tuvieron gran importancia para la Compañía. Por ejemplo, el caso de la biblioteca Javeriana es analizado rigurosamente exponiendo la lógica que esta tenía consigo para poder funcionar. Así mismo, al analizar la lógica de la biblioteca se pueden observar los saberes que, en ese entonces, predominaban  al conocimiento académico.

 

La cultura del libro y la biblioteca atravesó las aportaciones de la Compañía de Jesús en su conformación intelectual. El capítulo V: “Los jesuitas y la República de las Letras: el desencanto del mundo”, Antonio Trampus recorre una breve historia sobre como los jesuitas consolidaron su formación intelectual.

Tras la supresión en el siglo XVIII, una gran sección de la comunidad exjesuita formó parte del circulo intelectual europeo. Antonio Trampus, hace una lograda diferenciación de lo que significaba ser intelectual en el Antiguo régimen así como en el Nuevo. En este ultimo, la opinión jesuita difundida por los medios de comunicación de aquel entonces, se volvió cotizada y daba pie a diversas discusiones con otros gremios intelectuales como por ejemplo los masones.

El siglo XVII y XVIII para los jesuitas fue un momento en el cual escribían acerca de los viajes que las sus misiones por todo el mundo. Esta literatura fue un éxito debido que a  los lectores les gustaba las crónicas, los mitos ‘salvajes’, y en general las culturas que había en el Nuevo Mundo.

Estos textos literarios llevan, dentro del libro que reseño, a la segunda parte, misma que abarca tres capítulos: “Los colegios jesuitas en la América del siglo XIX. Tradición, continuidad y rupturas” (Francisco Javier Gómez Díez), “Más allá del tiempo: el colegio jesuita de San José de Manila (siglos XVI-XX) [Josep María Delgado y Alexandre Coello de la Rosa] y “Ausencia y presencia de colegios jesuitas en la educación superior en México: San Ildefonso y San Gregorio (1800-1856) [Rosalina Ríos Zúñiga]. En los capítulos mencionados, el eje guía está siendo la adaptación de la Compañía al Nuevo Mundo que, en ese entonces, era visto como el lugar donde se tenía la oportunidad de crear la utopía europea. Sin embargo, con el paso del tiempo y la diferencia de dinámicas en torno al contexto americano pronto provocó que los lineamientos, hasta ese entonces considerados universales, cambiarán para buscar una estabilización y permanencia de los jesuitas, en general, en el mundo. Los dos últimos capítulos de la segunda parte tratan en especifico de instituciones educativas en América y como se desarrolló allí el proceso de re-organización de la Compañía.

A partir de la reorganización que tuvo lugar en el territorio que hoy conocemos como América Latina, se lograron fundar, a lo largo del siglo XX, más de veinte universidades de la Compañía de Jesús. Cada una tiene su propia historia y relación con su contexto. Sin embargo, hay características que buscan mantener la correspondencia entre sí. Entre ellas están las investigaciones científicas, el intercambio académico, la competencia deportiva, la formación y acompañamiento espiritual y cierto entendimiento del lazo social. Este conjunto de objetivos han logrado cohesionar, dentro de lo posible, a la Compañía de Jesús a partir de la educación.

 

La estructura y contenido del libro es amable ya que permite, al lector aficionado y al  profesional, poder seleccionar los ensayos; ya sean de una investigación completa y general como es la primera parte el libro, ya sean investigaciones muy especificas y con un lenguaje más académico, como lo es la segunda parte del libro. Así mismo, la obra, crea un espacio historiográfico en tanto se lee. Es decir, crea lazo social debido al contexto dónde da a luz el libro (divulgación); en la escritura de los textos se cuida cómo ha sido tratado el tema con el tiempo y espacio; y, por último, con la convocatoria de este concurso, invita al lector en potencia y en acto, a re-pensar la producción histórica que propone la misma investigación.

Ya sea por interés general y/o especifico, este libro es la opción para quien quiera ingresar –al gran universo que compone– la relación entre la Compañía y la educación.

 

De lo performativo al acontecimiento.

 

Este apartado es un esfuerzo de ligar el libro y su reseña a un par de nociones que nos permiten pensar distinto el acontecimiento que los capítulos del libro refieren: la construcción de una identidad.

En un principio, entendamos la identidad como el proceso que una unidad (ya sea social y/o individual) trabaja para volver pensable, aprehensible e interpretable la Realidad. Este proceso es igual a movimiento. ¿Por qué? Por un principio sencillo: toda elección de lo que sea requiere de una discriminación. Es decir, construir una identidad es un proceso infinito que en su deseo de llegar a establecer Una identidad, solamente afirma la imposibilidad de hacerlo. Sin embargo, el diagnóstico no cesa de mostrarnos los síntomas del deseo de totalidad y uniformidad, mismas que llevarán a la creencia e invención de la identidad, en este caso: la identidad de la Compañía de Jesús. Un ejemplo es la creación y ejecución de la Ratio Studiorum. Este documento del siglo XVI, como mencioné anteriormente buscó la homogenización de la educación y de todo agente activo (profesor, alumno, etc.) en base a un principio acordado. Es decir, la Ratio Studiorum es un acto performativo, un acto dispuesto, planeado, programable. Sin embargo, hay sitios donde la Ratio no penetró ni pudo, en su momento, siquiera servir de algo. Ese momento sucede en el siguiente quiebre entre los siglos XVIII y XIX:

 

“La diversidad entre los países dificultó establecer el mismo tipo de colegio en todas partes; la nueva realidad política enfrentó a los jesuitas con el anticlericalismo y, al mismo tiempo, con el control excesivo que los Estado pretendían ejercer sorbe toda actividad educativa; las nuevas demandas arrinconaron la antigua cultura humanística y plantearon la necesidad de una educación con nuevos contenidos que se acomodara a dominio de la técnica y, por lo tanto, en la medida en la que los jesuitas intentaran mantener el viejo sistema, centrado en la filosofía y, en principio, impartido en latín, el choque con los padres de familia sería inevitable”.[12]

 

La diversidad, lo Otro, la diferencia, lo intangible. Esas son las barreras de lo performativo. De lo que la educación, en momentos del Antiguo Régimen, quería lograr: un saber universal que erradicara toda diferencia. Sin embargo, el residuo de este discurso universal se presentó como resistencia al deseo de lo homogéneo con el acontecimiento: “El acontecimiento debe no sólo sorprender al modo constatativo y proposicional del lenguaje del saber […] sino que ni siquiera debe dejarse regir por el speech act performativo de un sujeto.”[13]Por ejemplo, en materia de educación de la Compañía: se puede notar, a lo largo del libro, como fue que el “descubrimiento” del Nuevo Mundo y la necesidades particulares de cada provincia de la Compañía requerían un trato especial, lo que resultaría hacer a un lado los planteamientos universales que se pensó podían regir todo el mundo, para adaptar lo universal a lo particular.

El síntoma, en un principio totalizador, se convierte en una necesidad de entendimiento del Otro sin querer ‘conquistarlo’ totalmente como en un pasado. El síntoma ahora es una pasión por querer entender al Otro. Una especie de posesión que a su vez mantiene a distancia. Este proceso, se dio, en su momento en la universidad. No obstante,  el acontecimiento parece ser su hermano bastardo, siempre entre el residuo, siempre re-construyendo a lo performativo en silencio.

De aquí que la identidad de la Compañía de Jesús sea un proceso de des(cons)trucción imposible, siempre atravesada por el acontecimiento.

 

Andrés Gordillo,

Licenciatura en Historia, Universidad Iberoamericana

 


[1] Michel de Certeau, “La operación historiográfica”, en Michel de Certeau, La escritura de la historia, México, UIA,  1993, p. 85.

[2] La supresión oficial fue anunciada en el año 1773 por papa Clemente XIV. La restauración oficial ocurrió en el año 1814 por el papa Pío VII.

[3] En el siguiente link:  << http://www.restauracionsj.ibero.mx/?page_id=2630 >> se puede apreciar el recorrido académico de cada autor que colaboró en este libro.

[4] Antonella Romano, Los jesuitas en la formación educativa e intelectual del mundo moderno: génesis y estructura de los colegios (1540-1650), trad. Norma Durán, en “De los colegios a las universidad: los jesuitas en el ámbito de la educación superior”, Paolo Bianchini, Perla Chinchilla Pawling, Antonella Romano, coords. México, D.F. Universidad iberoamericana Ciudad de México, 2013, p.50-51.

[5] Ibidem. p. 101.

[6] Antonella Romano, Los jesuitas en la. op. cit. pp. 27-54. Apropósito de este capitulo; noté en mi lectura que constantemente la autora menciona el concepto de “dispositivo intelectual” sin definirlo concretamente. Una reciente investigación del psicoanalista Néstor A. Braunstein aborda  este concepto aclarando las imprecisiones del mismo. Remito a su obra: Nestor A. Braunstein, El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista, México, Siglo XXI, 2011, pp.194.

[7] Antonella Romano, Los jesuitas en la, op. cit. p.38

[8]Paolo Bianchini, Los colegios jesuitas y la competencia educativa en el mundo católico entre el fin del Antiguo Régimen y la restauración, trad. Marlene Lelo de Larrea. En: “De los colegios a las universidad: los jesuitas en el ámbito de la educación superior”, Paolo Bianchini, Perla Chinchilla Pawling, Antonella Romano, coords. México, D.F. Universidad iberoamericana Ciudad de México, 2013, p. 57-93.

 

[9] Ibdiem. p.89.

[10] Enrique Gonzáles González, Jesuitas y universidades. op.cit. p. 113.

[11] El concepto ‘modernidad’ no es definido por el autor. Aún con esta ausencia, a lo largo del texto y revisando su estructura, se podría decir que se refiere a la época en la que la industria y por consiguiente su producción comienza a dispersarse por Europa entre los siglos XVI al XVIII.

[12]Francisco Javier Gómez Díez, Los colegios jesuitas en la América del siglo XIX. Tradición, continuidad y rupturas. En: “De los colegios a las universidad: los jesuitas en el ámbito de la educación superior”, Paolo Bianchini, Perla Chinchilla Pawling, Antonella Romano, coords. México, D.F. Universidad iberoamericana Ciudad de México, 2013, p. 203-239.

[13] Jacques Derrida, “Universidad sin condición”, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid, Trotta, 2ª ed., 2010, p. 71.

Ferrer Benimeli, José Antonio. El obispo Palafox y los jesuitas: análisis de una doble manipulación, México, D. F. Universidad Pontificia de México; Universidad Iberoamericana, 2013. 227 p. : il. ; 23

 

Yo he oído decir desa bendita gente que para repúblicos del mundo no los hay tan prudentes en todo él, y para guiadores y adalides del camino del cielo, pocos les llegan.

Miguel de Cervantes Saavedra, El coloquio de los perros.

¿Qué otra Religión ha causado tantas inquietudes, sembrado tantas discordias y emulaciones, excitado tantas quejas y enredado con disputas y pleitos […]? 

Juan de Palafox, Carta “Inocenciana” contra los jesuitas.

 

Introducción

La Pragmática Sanción, emitida por Carlos III el 2 de abril de 1767, decretó el extrañamiento de los miembros de la Compañía de Jesús de los dominios de España e islas Filipinas, así como la ocupación de sus temporalidades y prohibición expresa de su restablecimiento en tiempo alguno. Entre las graves causas de tan drástica medida, el rey aludió a aquellas expuestas por personas del más elevado carácter, así como:

 

[…] otras urgentes, justas y necesarias que reservo en mi Real ánimo.

 

Creo que cualquier persona que se acerque a la historia de la orden fundada por Ignacio de Loyola, en algún momento le viene a la mente la pregunta: ¿cuáles eran esas razones que el rey se guardó para sí? Existen abordajes que tratan de explicar la decisión real a partir de los hechos que conciernen de manera directa al protagonista, sus asesores cercanos y el entorno histórico inmediato. Algunas de estas explicaciones enfatizan el rol político de los jesuitas dentro del reino y los presentan como instigadores de motines y promotores del regicidio. Otras se centran en la situación económica, donde destaca la ambición de un rey necesitado de recursos; e inclusive existen las que se de adentran en el terreno especulativo al hacer a los jesuitas depositarios de un secreto sobre el origen del rey. Pero ¿Es posible suponer otro acercamiento que involucra la figura de un obispo de Puebla; su disputa con la Orden cien años antes del extrañamiento; así como una compleja beatificación que se prolongó por más de trescientos años? El libro que nos ocupa aborda estas cuestiones abriendo la posibilidad de una lectura critica de hechos que desembocaron en la supresión de la Compañía de Jesús en 1773.

 

La obra y su autor

El libro El obispo Palafox y los jesuitas: análisis de una doble manipulación ahonda en estas cuestiones, para ubicar los sucesos de 1767 como la culminación de un largo conflicto entre la corona y los jesuitas y con ello, acercarnos a una visión mucho más amplia y que devela aspectos inéditos. Todo ello en función de acercarnos al entendimiento de las complejas relaciones político-religiosas de la época.

Editado en conjunto por la Universidad Pontificia de México y la Universidad Iberoamericana Ciudad de México su aparición permite reflexionar un aspecto no estudiado de la expulsión y extinción de la Orden en el siglo XVIII: el papel que tuvo el prelado Juan de Palafox y Mendoza.

Su autor, José A. Ferrer Benimeli, es profesor emérito de Historia Contemporánea en la Universidad de Zaragoza, España, así como fundador y presidente, desde 1983, del Centro de Estudios sobre la Masonería en España, con sede en la misma institución. La autoría de más de 500 monografías y 50 libros, así como la coordinación de otros 25 textos colectivos, entre los que se encuentran los volúmenes de las actas de los Simposios Internacionales de Historia de la Masonería Española e Hispanoamericana, dan fe de su dedicación y rigor académicos. Entre sus publicaciones recientes, además del texto que nos ocupa, se encuentra Jefes de Gobierno masones, publicado en 2007.

Cabe destacar que Ferrer Benimeli se distingue como historiador por su intención desmitificadora. Junto con Rafael Olaechea Albistur emprendió hace algunos años la tarea de ahondar en la figura del Conde de Aranda, presidente del consejo de Castilla con Carlos III, para en contra de lo que se creyó durante mucho tiempo, desmontar su imagen como masón y principal promotor de la expulsión de los jesuitas.

El libro que nos ocupa parte de esta relación de amistad y trabajo. Ferrer Benimeli retomó las investigaciones que inició Olaechea sobre el obispo Palafox y que quedaron inconclusas a su muerte en 1993.

El obispo Palafox y los jesuitas esta estructurado en dos partes, o actos, como los denominó su autor. En el primero, el protagonista Palafox está vivo y se enfrasca en un fuerte conflicto contra los jesuitas. En el segundo, han pasado casi cien años pero su figura sirve de inspiración e instrumento para golpear a la Compañía de Jesús.

 

Juan de Palafox

La confrontación entre Palafox y la Orden, que el autor denomina El pleito de las licencias, parte de un hecho que podría parecer nimio y contradictorio, pero que nos retrata aspectos de la personalidad del obispo que van a ser determinantes en el desarrollo de los acontecimiento. Pero antes de entrar en materia, es necesario señalar los antecedentes.

Juan de Palafox fue hijo extramatrimonial de D. Jaime de Palafox y Rebolledo, II marqués de Ariza nació en Tarazona, Aragón y estudió en el colegio jesuita de su ciudad natal, para luego pasar a las universidades de Huesca, Alcalá y Salamanca. En 1626 con el apoyo del conde duque de Olivares tuvo los cargos de primer fiscal, consejero y decano del Real Consejo de Guerra y después del Consejo Real de Indias. En 1629 tomó las órdenes sacerdotales y fue nombrado limosnero y capellán de la Infanta María, hermana de Felipe V. En 1639 fue designado obispo de la segunda diócesis más rica de la Nueva España, la de Puebla de los Ángeles. Al ostentar también el cargo de Visitador general del virreinato y de la Audiencia y tribunales tuvo el poder para arrestar y destituir al virrey D. Diego López Pacheco por sospechas de apoyar a su primo, el duque de Braganza, quien había encabezado una rebelión que lo llevó a ser coronado como Juan IV de Portugal.

Entre junio y noviembre de 1642, Palafox llegó a reunir en su persona el poder más grande visto en las Indias. Obispo de Puebla, Gobernador del arzobispado de México, Virrey, Capitán General, presidente de la Real Audiencia, Visitador general de todos los tribunales y juez de residencia de tres virreyes. El arribo del conde de Salvatierra, nombrado virrey en sustitución de López Pacheco, repercutió en una pérdida de poder para Palafox, quien en un breve lapso de tiempo tuvo conflictos con los franciscanos, los dominicos, los agustinos, los jesuitas y con el Santo Oficio. Sin embargo, el pleito que redundó en su destitución por el rey fue el sostenido contra la Compañía de Jesús.

Para entender el entramado político religioso que privaba en el imperio español, Ferrer hace hincapié en el papel del soberano español en las Indias, al aplicar la doctrina del Regio Vicariato, por medio de la cual fungía como una especie de Delegado pontificio con facultades para la evangelización y organización eclesiástica. Estas atribuciones le permitían fundar y dotar iglesias y diócesis, así como nombrar sacerdotes y obispos, además de recibir parte de las rentas correspondientes. Es evidente que tal situación no era del beneplácito del Vaticano y distintos Papas intentaron acotar las atribuciones reales, sobre todo a través de la congregación pontificia del Propaganda Fide, creada en 1622. La pugna entre estos poderes va a quedar de manifiesto en el pleito de las licencias.

Cuando Palafox ocupó la diócesis de Puebla, se apoyó en los jesuitas en la labor pastoral, aprovechando su conocimiento de las lenguas indígenas y dotes evangelizadoras. En particular se sirvió del P. Lorenzo López, misionero destacado.

 

El pleito de las licencias

El 6 de marzo de 1647, miércoles de ceniza, en una decisión imprevista, el obispo Palafox turnó un auto por medio del cual ordenaba a los rectores de las tres comunidades de la Compañía en Puebla que presentaran sus licencias, por medio de las cuales se le autorizaba a cada sacerdote para oír confesión y predicar, en un plazo no mayor de 24 horas. Lo autoritario de la orden, así como el término impuesto sembró de entrada un clima de inconformidad y rebeldía.

Los rectores se negaron a presentarlas, argumentando que era un asunto que concernía al provincial y dada la distancia entre Puebla y la ciudad de México no era posible resolver en el plazo exigido.

La reacción de Palafox fue determinante: prohibir el ejercicio de los ministerios hasta la presentación de las licencias, además de amenazarlos con la excomunión mayor. El 8 de marzo el obispo publicó un edicto en donde conminaba a la población a no confesarse con ningún jesuita, ni asistier a sus sermones por considerarlos ilegítimos.

Este es el inicio de un proceso que se prolongó durante seis años y que pasó de ser un conflicto de carácter local y eclesiástico a escalar a un nivel virreinal y político, para después revelar un complejo fondo al ser involucrados el rey y el Papa.

Lo paradójico del asunto es que a Palafox le constaba que los jesuitas contaban con las consabidas licencias, ya que él mismo había otorgado varias de ellas y los sacerdotes de la Compañía le habían prestado servicios utilizándolas. La explicación de su conducta debe buscarse en la política general del rey de buscar minar el poder de la órdenes religiosas, en particular de los jesuitas. A esto debe sumarse el carácter del prelado y sus antecedentes. Es posible –y con esto apunto a una interpretación personal- que su origen ilegítimo lo haya hecho proclive a gestos autoritarios que dejaran en claro el lugar al que había escalado.

La obra de Ferrer Benimeli ahonda en los vericuetos de la querella, los ires y venires, los ataques y las réplicas. El texto permite seguir paso a paso las incidencias que concluyeron con la destitución y caída de Palafox, el cuál al final fue requerido de que abandonara su cargo y se reintegrara a España, donde fue a terminar su días en un obispado sin lustre para el otrora todo poderoso hombre.

En un momento del pleito, Palafox escribió tres cartas dirigida al Papa. Al ser recibidas por Inocencio X se conocen como “Inocencianas”. En especial, la fechada el 8 de enero de 1649 y estructurada en 167 puntos numerados donde destila una serie de ataques, en los que no faltan los argumentos sobre la «opulencia» de la Orden, inducir a los fieles a la desobediencia, así como las desviaciones a la doctrina efectuadas por los jesuitas en Oriente. La misma concluye pidiendo que se les impongan reglas más estrictas, a la manera de otras órdenes, e inclusive se suprima la Compañía de Jesús, destinando a sus integrantes al clero secular:

164. Vuestra Santidad podrá remediar algo, ya sea dándoles a estos religiosos jesuitas una reglas más estrechas, como asistir al coro, guardar clausura y profesar, según todos hacen, al cabo de un año, o a lo más al cabo de dos. […] o ya incorporándolos y reduciéndolos al clero secular, lo cual sería muy gustoso a los jesuitas, (a excepción de algunos de sus superiores) muy útil al clero, y tal vez lo más fácil de ejecutar. (Ferrer, 2013:214)

Esta carta se convirtió durante cien años en uno de los ejes de los ataques contra los jesuitas, hasta su expulsión y posterior supresión. La Compañía respondió dibujando a Palafox como un hombre orgulloso, obcecado y del cual debería uno tener cuidado.

Durante largos años, la valoración de los contendientes en el pleito dependió del bando al que se perteneciera.  Si bien el obispo observó conductas censurables a un hombre de su condición y cargo, los miembros de la Provincia Mexicana involucrados también dejaron ver sus defectos de carácter, al grado que el propio General de la Compañía de Jesús, el P. Vincenzo Carafe, en una comunicación que dirigió al provincial mexicano el 30 de enero de 1648, manifestó:

No acabo de entender por qué no mostraron luego las licencias de confesar y predicar de nuestros colegios de la Puebla, y dieron este gusto al Sr. Obispo, siendo tan fácil, tan conveniente, aunque se nos pidiese con rigor. […] Y ya que ellos no lo hicieron tan presto como convenía, ¿cómo V.R. no les ordenó, cuando lo supo, que las mostrasen y obedeciesen? Verdaderamente que, aunque deseo excusar a V.R. no hallo razón eficaz para hacerlo. (23)

En un momento dado, cuando el pleito de las licencias hubo alcanzado un grado tal que estaba involucrado el Santo Oficio de Nueva España, el obispo tomó una decisión que a la distancia puede parecer extraña, sino es que absurda. El 17 de junio de 1647, después de designar a tres vicarios generales para gobernar la diócesis, Palafox huyó de Puebla a un lugar que hasta la fecha se desconoce con precisión. Esta ausencia la justificó el obispo en una de las cartas dirigidas a Inocencio X, argumentando que se refugió en una cabaña “entre escorpiones, fieras y sabandijas” (34), perdida en las montañas ante el temor de ser asesinado. ¿Amenazas concretas o una artimaña para victimizarse e inclinar la balanza de la justicia en contra de los jesuitas?

Es evidente que la sociedad novohispana se polarizó a medida que creció el conflicto. Un alumno de la Compañía arrastró, amarrado a la cola del caballo, un báculo, clara referencia a la dignidad episcopal. Se representó una mascarada infamante en contra del prelado donde se cantaba el estribillo: “No nos dejes caer en la tentación, más líbranos de Palafox. Amén.” (36) Aparecieron pasquines que se pronunciaban unos en contra del obispo, otros a su favor. En la puerta del convento de Santo Domingo en la ciudad de México alguien clavó un papel donde se tildaba a los jesuitas de “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y panzudos” y los seguidores de prelado encargaron retratos de él -más de 6000- como una forma de reconocimiento a sus virtudes, mismos que después fueron en una parte decomisados por el Santo Oficio.

En 1648, el rey Felipe IV intervino para dar punto final al largo conflicto. Por medio de  catorce cédulas reales ordenó disposiciones contra cada una de las partes, así como al Arzobispo, quien recibió una reprimenda por su falta de neutralidad, y a la Audiencia, por no haber informado de manera puntual.

Y para acabar con la disputa, mandó a Palafox regresar a España de inmediato. El prelado tardó año y medio en acatar la disposición y a su llegada fue destinado a la diócesis de Burgo de Osma, pequeña población de Soria, donde murió en 1659.

El pleito de la beatificación

 

La segunda parte del texto de Ferrer Benimeli trata sobre el proceso de beatificación a Palafox, promovido por las diócesis de Osma, en 1666, y Puebla en 1688. La cantidad de recursos que invirtió esta última fue sobresaliente. Cada cierto tiempo se realizaban colectas y o faltaron importantes donantes que aportaron fuertes sumas con tal fin.

Pero aun después de muerto, la personalidad de Palafox volvió a levantar los ánimos. La Compañía reaccionó ante un proceso que consideraba injurioso. Replicas y contrarréplicas produjeron que la causa de beatificación se interrumpiera durante varios año, hasta que fue retomada como parte de un clima de animadversión en contra de los jesuitas.

El proceso fue asumido por Carlos III como una causa personal dentro del complejo entramado que desembocó en la expulsión y posterior supresión de la Compañía de Jesús, al grado de convertirlo en una especie de mártir y paradójicamente, héroe del jansenismo. (80)

Como prueba de la veneración que tenía el rey hacia el obispo y que al mismo tiempo nos habla de un carácter proclive a la superstición, nos narra Ferrer la anécdota sucedida cuando se abrió el sepulcro de Palafox en 1768, con el fin de hacer un reconocimiento y se descubrió que faltaban varios artejos de la mano. Resulta que el rey tenía en su poder dos en un lugar oculto de su palacio en Madrid. Se negó a entregar a nadie la llave del cofre que resguardaba la reliquia y hubo que esperar que viajara en persona desde el Escorial para entregar los huesos y ser llevados a Burgo de Osma, donde fueron examinados por los peritos. (90)

Carlos III envió el 12 de agosto de 1760 una carta al Papa Clemente XIII solicitando de manera oficial la beatificación de Palafox. En la misma expresaba su deseo de proveer a sus súbditos modelos de virtud a seguir, al mismo tiempo que borrar, bajo su real protección, las falsas impresiones sobre Palafox. Ya antes tanto el rey, como su círculo cercano, se habían dado a la tarea de publicar muchos de los escritos de Palafox como una manera de fomentar un clima negativo en contra de los jesuitas y llegado el momento, justificar la expulsión y extinción.

A partir de los motines suscitados en 1766, empezaron a circular rumores apoyados por cartas ciegas, pasquines y papeles anónimos que vinculaban a los jesuitas con ellos. En algunos de estos es posible encontrar referencias claras a Palafox y sus ideas sobre la expulsión presentes en las “Inocencianas”.

Don Pedro Rodríguez de Campomanes, ministro de Hacienda redactó el Dictamen fiscal de expulsión de los jesuitas de España, documento fundamental para concretar el plan de extrañamiento en buena medida retoma los escritos de Palafox. Ferrer Benimeli hace una lectura detenida del Dictamen y constata las menciones al obispo de Puebla, así como sus tesis antijesuitas presentes, que en algunos casos son reproducidas de manera literal.

Como preparación para el golpe final a la Compañía, en 1766, meses previos a la Pragmática de extrañamiento, se publicaron algunas biografías de Palafox, así como una nueva edición de la “Inocenciana”.

El panorama que nos dibuja Ferrer Benimeli permite apreciar cómo las palabras y acciones de Palafox fueron utilizados como bandera por el grupo regalista. El prelado volvió a estar vigente cien años después de su muerte. Esta resurrección causo también una reacción contraria. Los jesuitas se encargaron de poner en relieve el carácter de Palafox, buscando en su denostación una descalificación los ataques. Como sabemos, al final los jesuitas perdieron una partida que estaba determinada desde mucho antes. Y en gran medida, el prelado y sus ideas habían sido los instrumento para llevarlo a cabo. Pero si tan gran servicio póstumo había servido a la corona ¿porqué su beatificación se vio entorpecida más allá de lo imaginable?

En 1773 se iniciaron las obras de la capilla dedicada al ya por entonces llamado Venerable, por iniciativa de Carlos III y su confesor real, el P. Eleta. Es el mismo año en que el papa Clemente XIV cedió a las presiones y firmó el Breve por medio del cual se “suprimía, derogaba y extinguía el instituto y orden de los Clérigos Regulares, denominados de la Compañía de Jesús”. (149) Una vez cumplido su objetivo, la beatificación de Palafox, que tanta polémicas y resistencias desencadenó, pasó a un segundo plano. Sin embargo, no por ello la causa dejó de tener promotores entusiastas, así como abundantes recursos. Nada más como una muestra: se cargó un tributo sobre cada cántara de vino y fanega de trigo en Burgo de Osma a favor del proceso. Las limosnas y contribuciones aportadas por los carmelitas, orden muy cercana a Palafox, tanto en España, como en América, hicieron de la causa la más rica de las que había en España. (159)

Los antiguos promotores fallecen y aunque aparecen nuevos, unos con un interés genuino por enaltecer la figura del obispo, otros movidos por los fuertes ingresos que suponía asumir el cargo de ponente, pero a cada trecho surgen complicaciones que atrasan una y otra vez el proyecto.

Aunque el límite temporal que se autoimpuso Ferrer Benimeli comprende el reinado de Carlos III, al final del libro se hace un esbozo de los intentos por beatificar a Palafox durante el siglo XIX.

El asunto es retomado en hace unos cuantos años y finalmente, Juan de Palafox fue elevado a los altares en solemne ceremonia en el Burgo de Osma, Soria, el 5 de junio de 2011. Fue presidida por el cardenal Ángelo Amato, prefecto de la Congregación vaticana para las causas de los santos y delegado papal.

 

Valoración

El obispo Palafox y los jesuitas tiene como subtítulo Análisis de una doble manipulación y su autor, a través de un manejo minucioso y estricto de fuentes primarias y secundarias va desmontando lo que significan estas manipulaciones, cómo los pleitos, -el de las licencias y el de la beatificación- se convierten en el pretexto ideal para desarrollar una política antijesuita.

Entre las varias virtudes del libro reseñado, es importante señalar que logra mostrar cómo detrás de hechos concretos –el pleito de las licencias y la causa de beatificación- se ocultaron posiciones políticas e ideológicas de peso, que nos hablan del enfrentamiento entre dos grandes poderes: la Corona y el Vaticano.

Su lectura, además de acercarnos a la política ejercida por Carlos III, permite hacernos un retrato de un personaje complejo. Juan de Palafox es dibujado a través de sus palabras, ideas y acciones. El libro no busca ahondar en la psicología del prelado, sino construir una historiografía puntual, que evita las especulaciones a través de un conocimiento profundo de sus fuentes.

A diferencia de las obras literarias, en donde el final significa la conclusión de una narración en la cual se recrearon las peripecias, pasiones y circunstancias de sus protagonistas, la Historia no concluye de una manera tajante. La muerte de un personaje no significa la terminación de su influencia. En muchas ocasiones se continua proyectando a manera de sombra que conecta los eventos, descubriendo un sentido oculto. Su significado no estriba en saber el desenlace, sino en trazar un arco que nos permite acercarnos al entendimiento parcial de ciertos momentos. Es probable que al momento que Palafox redactó la Inocenciana jamás hubiera imaginado su trayectoria, ni la manera en que fue utilizada.

José Antonio Ferrer Benimeli además de historiador es sacerdote jesuita. Esta doble condición le requiere el desafío de ser imparcial en un asunto que aun toca fibras sensibles. Es posible que el mayor logro del libro es lograr superar el reto y dar a cada uno lo suyo, y a Dios lo de todos.

 

Carlos Villanueva Avilez,

Jefe de promoción cultural, Universidad Iberoamericana

Concurso Reseñas

Reseñas ganadoras del concurso anterior del año 2013

RESEÑAS

Reseña ganadora del primer lugar

Alejandro Álvarez Herrera Lasso

La sociedad endemoniada.

Reseña a La posesión de Loudun de Michel De Certau

Datos de la obra:

De Certau, Michel. La posesión de Loudun. Tr. Marcela Carolina Cinta, México, Universidad Iberoamericana, 2012, pp. 270

32 años de distancia. La posesión de Loudun ayer y hoy.

En 1970 se publicó en Francia La posesión de Loudun de Michel de Certau. Por entonces el debate historiográfico en torno a la historia de las mentalidades; la nueva dirección que habría de tomar la escuela de los Annales y el multívoco legado de mayo del 68 dominaban el panorama académico y lo desbordaban. Las posiciones intelectuales se convertían con facilidad en posturas políticas que encontraban amplia resonancia en un público joven que buscaba comprender los reacomodos de su contexto histórico. La posesión de Loudun puede ser leída como una obra emblemática del momento. Las estrategias discursivas para encontrar un estilo académico libertario pero no militante eran muy pocas. De Certau construye una manera de mirar el canon y de hablar desde la institución que hacen añicos cualquier compromiso dogmático con ambos ámbitos de poder.

La historia de las mentalidades puede ser comprendida como un giro en la investigación y producción historiográfica de los últimos años de la década de 1960 que comienza en Francia muy arriba en la pirámide jerárquica de la escuela de los Annales. Historiadores como Robert Mandrou y otros buscaban la manera de definir las regularidades en el procesamiento interno que los agentes históricos hacían de su realidad circundante1. Por más vago que fuera el término “mentalidad” parecía referirse a formas de hacer, ver, habitar y dejar testimonio que daban cuenta de un desfase entre lo que entonces, desde la teoría marxista, se llamaba “estructura-superestructura” y la forma en que la gente la afrontaba y se refería a ella. Hoy, a cierta distancia, quizá es posible preguntarse si el hecho de ese desfase autorizaba a referirse a una “mentalidad” y si los métodos y criterios utilizados para investigarla llevaban a algún lado, sin embargo es importante entender hasta qué grado el resquebrajamiento del concepto de “superestructura” como aquella red de producciones culturales que se superponían a la actividad económica y productiva de una sociedad, influía en todos los ámbitos de la ciencia social. Con la caída del elegante binomio marxista estructura-superestructura, era indispensable abrir caminos alternos hacia un sueño inaugurado por Michelet en el siglo XIX y todavía operante en la década de 1970: la historia total.

Pronto los historiadores buscaron dar respuestas a esta búsqueda y muy pronto también se advirtieron los riesgos implicados en el concepto y el programa “mentalidades”. Sin un método riguroso y sin una claridad meridiana respecto a las disciplinas auxiliares admisibles, se caía en el riesgo de hacer una especie de “psicología histórica” que comprometería su validez con un utillaje conceptual que gozaba de mala reputación2. Entonces se apuesta por buscar patrones, regularidades y ultimadamente estructuras que prescindieran de la subjetividad individual y reflejaran apropiaciones y reacciones comunes ante estímulos claramente identificados. Con esto se abría la posibilidad de revisitar temas oscuros y complicados como la brujería, la demonología, la posesión demoníaca, la religiosidad popular, los milagros, la mística y muchos otros que antes se habrían desdeñado como “atrasados” respecto a los paradigmas emergentes de la razón, la producción, la ciencia y la técnica modernas con los que la historiografía se sentía más cómoda. La idea era presentarlos como anomalías que estimulaban reacciones fuera de lo predecible. Dichas reacciones se engarzaban para poder presentarse como puntos en la cartografía de las “mentalidades” de los participantes de los fenómenos históricos y que no podían ser reducidas a una coacción única de lo estructural. La premisa era que las anomalías funcionaban como estímulos claramente determinados que introducían cesuras en el flujo continuo de la vida cotidiana y por ende estimulaban reacciones por parte de los agentes en las que se expresaban las maneras diversas en las que se hacía frente a lo digno de nota. Conceptos como “institución”, “discurso” o “ley”; “resistencia”, “interioridad”, “escamoteo” y algunos otros comienzan a cobrar fuerza y refinarse. Todo con tal de presentar el nuevo programa de investigación como la posibilidad de complementar los esfuerzos de la historia social y la “larga duración” de las generaciones previas de Annales, que tanto camino habían abierto hacia la comprensión de la lenta evolución de la civilización a escala universal.

A Fernand Braudel no le gustó nada el giro que tomaban las investigaciones y se apresuró a condenar a los representantes de la nueva corriente al ostracismo. Quizá porque percibiera el vigor de las posibilidades que se inauguraban o quizá simplemente porque “las mentalidades” representaban las antípodas de su propio programa y representaban puntos de fuga en las elegantes explicaciones que ligaban los movimientos y evoluciones de las poblaciones a los factores geográficos, económicos y sociales, el caso es que muy particularmente Mandrou, pero también otros, se vieron expulsados de los círculos superiores y poco a poco fueron relegados a un papel de contrapunto poco confiable frente a la genuina doctrina de Annales.

Michel De Certau se situaba con mucho interés en el corazón de los debates teóricos y programáticos de la nueva corriente historiográfica, lo cual, de entrada, lo colocaba fuera de órbita con respecto al estabishment dirigido por Braudel. En ese entonces era joven comparado con los pioneros de mentalidades, quienes a la postre recibirían la peor parte del escarmiento académico. Las esperanzas de los representantes de la nueva corriente de que De Certau tomara las riendas del esfuerzo moribundo se vieron pulverizadas primero en una serie de debates y reseñas críticas con y en torno a la obra de Mandrou y, de manera definitiva, con la publicación de La posesión de Loudun. Se le acusó de hacer psicoanálisis con la historia; de no tomar una postura comprometida ni política ni intelectualmente con los polos que se habían condensado tras las confrontaciones del 68; de utilizar de manera tramposa su afiliación a la Compañía de Jesús para revestirse de legitimidad institucional para luego traicionarla.

La posesión de Loudun era una historia fragmentaria que exhibía un archivo intervenido por el historiador de una manera sutil y discreta. No había una postura clara respecto a qué fue lo que sucedió, tampoco respecto a cómo podía comprenderse el fenómeno de la posesión. El discurso historiográfico presentado en La posesión de Loudun parecía estar poseído por el demonio de la inestabilidad, de la ambivalencia y la alteridad. Las “mentalidades” que se esperaba fueran exhibidas por este estudio no pertenecían ni a una clase culta ni al vulgo, tampoco a ricos ni a pobres, tampoco a laicos ni eclesiásticos ni a protestantes y católicos. Los patrones atravesaban todas las categorías sociales previas que se usaban para cercar los fenómenos históricos, y las hacían reventar desde dentro. De Certau se dedicó a borrar las líneas definitorias que mantenían las identidades involucradas tensamente contenidas a fin de ser utilizables para la historiografía como referentes estables. Así la posesión y la mística coqueteaban al final del libro y empezaban a fundirse; el procedimiento jurídico contra el brujo indiciado se convertía en un acto colectivo de expiación; la política –no la teología ni la devoción— se apropiaba del testimonio y dirigía las investigaciones. También se borran otras distinciones concebidas entonces como inamovibles: lo arcaico ya no se distingue de lo moderno; la medicina ocupa tímidamente el lugar de la teología en la definición de los fenómenos en juego pero, quizá más importante que lo demás: los límites entre lo natural y lo sobrenatural no se encuentran claramente delimitados en el discurso historiográfico.

A 33 años de distancia de la publicación de La posesión de Loudun quizá nos cuesta imaginar el poder subversivo de una obra que se permitía tales atrevimientos, pero tuvo un enorme poder e influencia. Los estudios religiosos; las teorías de la modernidad; la etnografía; el psicoanálisis; el análisis del discurso; la historia y, en suma, toda la serie de “heterologías” (para usar el término con el que De Certau designaba a todas las disciplinas que guardan con su objeto una relación erótica) contaban ya con un ejemplo operante de las aporías implicadas en el esfuerzo por hacer del discurso historiográfico un acto libertario opuesto frontalmente a los esfuerzos por colonizar a lo extraño, al pasado y a todas las alteridades a las que antes sólo podía aludirse como rudimentos en el camino hacia el presente.

Por supuesto esto no cayó bien ni a propios ni a extraños. De Certau se vio forzado hacia el centro de los debates historiográficos más importantes de los años subsecuentes: la función social de la historia, el lugar de producción del discurso historiográfico, las afinidades entre la historia, el psicoanálisis y la etnografía, entre otros. Amén a ellos La posesión de Loudun poco a poco fue mejor comprendida y utilizada con mucho más provecho. Dentro de la trayectoria de De Certau el capítulo abierto por las inestabilidades de las monjas ursulinas de Loudun, se cierra magistralmente con la publicación de su ópera magna, La fábula mística en 19823. Pero sólo se cierra después de una trayectoria que se tuvo que abocar a mostrar la evanescencia de un pasado que sólo podía cobrar “vida” por su resonancia con las palabras del historiador y en esta relación paradójica y circular se impuso, como punto de no retorno, la obligación de reconocer la alteridad radical del pasado y el esfuerzo por domesticarla como una erótica imposible.

Michel de Certau siempre se mantuvo aleteando en las fronteras académicas, políticas y disciplinares, quizá porque esa postura es la que mejor refleja el estado de completa perdición en que se encuentra cualquier historiador que se enfrenta a un conjunto de marcas diversas y alterantes que sólo un esfuerzo de la imaginación puede designar como un conjunto llamado “pasado”. La posesión de Loudun puede entenderse como el primer empujón en este sentido, el empujón que dotó de inercia a una nueva forma de mirar y cuidar de los muertos mediante el respeto al espacio que nos separa de ellos. A la inversa de la mística, la historia no puede dejarse habitar por la Presencia plena del objeto de su deseo, sino por su ausencia.

Quizá la complejidad de la gestación de estas posturas es lo que provocó que La posesión de Loudun no se tradujera al español sino hasta 2012. Libro legendario para los investigadores que no hablamos francés, por fin sale de la prensa para impactarnos con un vigor y una frescura que casi hacen presentir efervescencias como las de principios de la década de los 1970. Traducido con un lenguaje claro y un estilo directo, por Marcela Cinta, el libro pronto se convertirá en un estándar para los investigadores de la modernidad temprana.

A 32 años de distancia, La posesión de Loudun tiene mucho que aportar a la historiografía hispanófona, en especial para los historiadores que buscan trabajar en sobre las líneas de hacer inteligible la traumática emergencia de la sociedad moderna así como su imprecisa implantación fuera de los límites de la civilización occidental hasta llegar al mundo global en el que vivimos. A menudo el historiador debe enfrentar temáticas que constituyen puntos de fuga en los patrones de las estructuras más estables de la sociedad. La renuncia de De Certau a colonizar los espacios de estos puntos de fuga y a buscar su “verdad” con referencia a épocas posteriores, representa una apuesta vigente, de las más arriesgadas y fructíferas que haya asumido la historiografía en la modernidad.

Los demonios de la historia

Hay temáticas inquietantes para la historia. El historiador sabe que hay fenómenos cuya incomprensibilidad para la sociedad presente es tal, que ponen en riesgo la identidad de su propio oficio. La posesión demoníaca es uno de estos temas que, además de ejercer fascinación morbosa en la sociedad contemporánea, inquietan al historiador que quizá no comprende cómo, habiendo explicaciones científicas plausibles para el fenómeno, hay quien insiste en traer a cuento a las fuerzas subterráneas que distorsionan el testimonio, alteran el discurso y erigen barreras de inteligibilidad entre el fenómeno y su relato.

La apuesta de De Certau en La posesión de Loudun es por la inestabilidad y la diferencia: abrir espacio a la alteridad en el discurso, a pesar de la posibilidad de suprimirla mediante explicaciones anacrónicas; en contra de la opción por un camino lineal hacia el despeje de las variables; a favor de la encrucijada permanente que estremece desde la base las construcciones posteriores. La encrucijada permite enfrentar, desde su condición de carecer de rumbo propio, la obligación historiográfica de marcar el final del presente y el inicio del pasado.
La postura es doblemente arriesgada: no sólo renuncia al anacronismo sino que tampoco guarda fidelidad absoluta al archivo. De Certau no desaparece de su texto, sabe que el pasado interpela nuestra racionalidad presente e intenta hacer resonar las interpelaciones mediante un virtuoso juego de lecturas múltiples y fracturadas.

En septiembre de 1632 la vida de un convento ursulino en el pueblo de Loudun se ve perturbada por apariciones, comportamientos inexplicables, mensajes inquietantes y marcas en los cuerpos de las religiosas. De inmediato se activan las redes y jerarquías de la comunidad, llegan los emisarios responsables de revelar la verdad de lo acontecido. En poco tiempo se decreta una “posesión por espíritus malignos” y se abre la posibilidad de montar un teatro por el que desfilarán las principales tensiones sociales de una época alternando en los roles de espectador y protagonista.

Desde ese momento hasta, por lo menos, agosto de 1634 en que se decreta la muerte en la hoguera de un culpable del maleficio (usando, por cierto, una figura jurídica que se creía superada entonces, la condena de un “brujo”), las huellas del suceso nos sugieren desde multiplicaciones de posesas y demonios, hasta la amplificación más espectacular de un fenómeno similar de la que se tuviera registro hasta entonces. También se multiplican las miradas y los diagnósticos, los males se clasifican y se disponen desde diversos ángulos, los actores toman postura e invitan al público a hacer lo propio.
Hoy sabemos que el espacio de construcción de la verdad reside en la ciencia, sabemos también que la ciencia prescinde de las explicaciones que involucran factores sobrenaturales para caracterizar el mundo. Siendo así, ¿por qué no explicar la posesión de Loudun mediante la semántica médica de nuestro tiempo? ¿No permitiría exponer científicamente los factores en juego, poniendo aparte lo propio de una realidad no construida científicamente? Frente a estas opciones la historia no puede dar una respuesta. No puede descartar las porciones de realidad que se han generado fuera de la ciencia moderna porque implicaría descartar su objeto. La historia requiere de la encrucijada para que la aparición esquiva de la alteridad pueda ser convocada. Lo contrario implica colonizar un pasado pletórico de mundos que buscaban sus verdades en otros lugares. ¿Cómo encontrar un camino de narración y disposición discursiva que se haga cargo de la alteridad?

Al final la respuesta parece residir en la pregunta: la posibilidad de enfrentar a la alteridad es habitar la encrucijada, situarse en ella de manera permanente. En el momento en que el historiador opta por algún camino, violenta el derecho del pasado a ya no ser más.

Asistimos a un modelo historiográfico que, tras establecer las distancias que separan al presente del pasado por vía de eximirse de los compromisos con los saberes contemporáneos, es capaz de restituir su potencia a una serie de tensiones enfrentadas que buscaron apropiarse de un discurso. En el proceso, cada poder involucrado vio su identidad tambalearse al tiempo que el discurso sobre la verdad de los fenómenos perdía estabilidad. Al final los involucrados tuvieron que desconocerse o desentenderse del asunto. De ahí que no se pueda afirmar con ningún grado de certidumbre qué fue lo que ocurrió en Loudun.

Así pues, una vez desechada la cuestión de qué pudo realmente haber ocurrido, el problema cambia: a través de la lectura contrafáctica y cruzada de los testimonios es posible ahora preguntarse: ¿Qué estaba en juego en Loudun?

La lista de motivos se multiplica a cada vuelta del lenguaje: la distribución del poder político local; la preeminencia de las órdenes religiosas sobre la organización parroquial local,: el saber médico moderno contra el discurso eclesial; la soberanía regia frente a los poderes locales, el aparato eclesial y los bandos religiosos enfrentados por las guerras de religión; la pertinencia y las debilidades del modo de vida de los conventos y colegios religiosos femeninos; el papel y la legitimidad del discurso de las mujeres en la Francia del siglo XVII; los procedimientos legales normales para el caso y las situaciones excepcionales, así como las entidades capaces de decretar dichas situaciones; en suma, una sociedad que se enfrentaba a sus puntos ciegos y a su propia incapacidad de nombrar mediante la utilización de fórmulas rituales vacías a fin de poder contener el contagio de lo desconocido. Lo desconocido que desconoce. Lo desconocido de lo cual ni siquiera hoy podemos decir que careciera entonces de poder y peligrosidad. Al final lo nombrado son las contigüidades de ese vacío semántico, las identidades que tuvieron que enfrentarlo, de modo tal que tenemos un atisbo de la economía semántica de una sociedad desgarrada que hace frente a sus muy particulares y potentes demonios.

Una línea molesta

De Certau causó confusión entre sus contemporáneos con la publicación de La posesión de Loudun. Como jesuita contaba con las calificaciones necesarias para escribir un libro de historia sobre la posesión y, sin embargo, el resultado desconcierta a propios y ajenos. Más que estabilizar los núcleos del fenómeno desde una semántica que la historia profesional llevaba tiempo buscando seducir, opta por marcar puntos de fuga.

Si alguien pensó que la teología podía domesticarse para rescatar a la historia de sus escollos oscuros, De Certau se encargó de desvanecer la posibilidad. En lugar de explicarnos los entresijos de los procesos condenatorios en función del derecho civil y canónigo vigente; de describir antropológicamente el ritual del exorcismo; de presentar los avatares del proceso como resultados de una geopolítica determinada; De Certau apunta a la mística: el espacio de destrucción de las certezas teológicas. La mística es a la teología (y a todo lo que ella sustenta) lo que el arte es a nuestra sociedad: el espacio en el que nuestras imágenes especulares se subliman. El sentido queda sujeto a una revelación que viene de parte de Dios o el espectador, según sea el caso. Por tanto, la identidad de los actores se desarraiga y flota, expulsando certidumbres o, como en el caso presente, sublimando demonios.

La posesión de Loudun termina con la estela de literatura que deja tras sí el célebre proceso de exorcismo de las ursulinas y la condena en la hoguera del padre brujo Urbain Grandier. Con la muerte de Grandier y la cura estigmática de la priora Juana de los Ángeles, el teatro de Loudun hace todo menos desaparecer. Los grandes teólogos y místicos son convocados para hacer cuadrar los testimonios del proceso, para acompañar a las ursulinas y redactar informes, para reconducir el suceso espectacular hacia el espacio de la devoción y la ejemplaridad. Aparece en escena un viejo conocido de De Certau: Jean Joseph Surin, un teólogo jesuita con reputación de místico que vivió a finales del siglo XVI y principios del XVII, y a quien había dedicado una minuciosa monografía.

Surin llega a Loudun para tomar el papel de director espiritual de la priora Juana de los Ángeles, quien durante su primer encuentro aún no se encontraba libre del mal de la posesión. El método de Surin, indudablemente inspirado en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, consistió en generar en la priora un vacío interior que pudiera ser llenado por el amor de Dios. Asimismo pasa por la necesidad de que la priora reconociera en su padecimiento todas las posibles conductas y motivos interiores que pudieron suscitar la entrada de los múltiples demonios que la habitaban.

La premisa de Surin era clara: debía vaciarse él para recibir a los demonios y aligerar la carga de la priora, cuya redención pasaría a ocupar el centro de la existencia del jesuita. En el encuentro entre la posesa y el místico, De Certau revela un sutil destello erótico que sirve de clave interpretativa para la trasposición de papeles, el movimiento de fuerzas y la evolución final del caso que convierte a Juana de los Ángeles en una verdadera celebridad de la Francia del XVII. Surin, por su parte, queda transido por la experiencia, al grado en que se le paraliza parte del cuerpo, lo que le obliga a vivir el resto de su vida en un estado sintomáticamente parecido a aquel en el que el jesuita encontró a la priora objeto de su deseo místico por primera vez. Una vez sacada a flote, la noción de erótica nunca abandonará la obra de De Certau. A través de ella, se instala en la historiografía el fantasma de una dinámica psicoanalítica que serviría para caracterizar la paradoja de la relación entre el historiador y el pasado. La erótica parece residir en el corazón de la mística y de la historia por igual y es la responsable de hacer estallar los fundamentos discursivos de las instituciones que albergan ambas prácticas. El trazo final de La posesión de Loudun es una línea incómoda que implica a los agentes históricos, al historiador y a sus lectores por igual. Lo que une a historiadores y místicos, por tanto, es una erótica de una presencia plena que se esconde en lo recóndito del misterio divino o en el fondo de la muerte, según sea el caso.

La sociedad endemoniada

Desde el inicio de La posesión de Loudun De Certau revela las salientes de la posesión demoníaca como un fenómeno inserto en la sociedad, producido por ella y altamente permeable en sus distintas dinámicas y estructuras:

Usualmente lo extraño circula discretamente bajo nuestras calles. Pero basta una crisis para que, de todas partes, como desbordado de su cauce por el caudal subterráneo, levante las tapas que mantenían cerradas las alcantarillas e invada los sótanos y luego las ciudades. Nos sentimos sorprendidos cada vez que lo nocturno se abre brutalmente a la luz del día. Y, sin embargo, ello revela la existencia de lo que está abajo, una resistencia interna que nunca se debilita. Esta fuerza a acecho se filtra en las tensiones de la sociedad a la que amenaza. De repente, las agudiza, sigue utilizando los mismos medios y recorriendo los mismos trayectos, pero al servicio de una “inquietud” inesperada, que viene de más lejos; rompe las barreras; desborda las canalizaciones sociales; se abre caminos que dejarán, una vez que haya pasado y cuando la marea se haya retirado, otro paisaje y un orden diferente. 4

La peste; las guerras de religión; las tensiones entre el poder central y las provincias; entre las jerarquías eclesiásticas episcopales, los órdenes parroquiales y las órdenes religiosas; entre protestantes y católicos; entre hombres y mujeres; son tratados como síntomas de una variedad de males sociales que se cristalizan en el teatro de la posesión. La premisa evangélica del exorcismo, cuya lectura teológica establece que es la más extrema manifestación de la miseria y el desamparo en los que la sociedad puede relegar a sus miembros, parece cobrar vigencia como clave de lectura para la historiografía de De Certau. El mal abyecto y radical penetra en el cuerpo por vía de la relegación al margen de los agentes poseídos. Si la exclusión social abre las puertas del cuerpo a los demonios, éstos logran para los personajes relegados, revertir por completo el efecto de la exclusión. Las solitarias ursulinas –mujeres, religiosas, encerradas y “dirigidas” por el poder masculino del confesor—son catapultadas en cuestión de días al centro del teatro que se montará con motivo de sus exorcismos. La posesión, fenómeno preferentemente urbano que involucra al poseso, al demonio y al confesor o exorcista en una relación triangular, dibuja en clave piadosa, dentro de un espacio manejable y delimitado, las tensiones religiosas de las que no se puede hablar públicamente:

Una mutación cultural parece marginar todas las expresiones de lo sagrado, desde las más sospechosas hasta las más puras; se dan en el mismo lugar de la sociedad: al margen. De la misma manera, la desestabilización de las instituciones eclesiásticas deja escapar síntomas religiosos por sus propias grietas y hace que salgan en los mismos lugares, como una “mezcla” de lo más arcaico y lo más radical […] Se sospecha, entonces, de estos síntomas religiosos y frecuentemente se los acusa de constituir, juntos, la misma “herejía” social y doctrinal.5

La decisión de De Certau de presentar la posesión como un síntoma no de los sujetos sino de la sociedad históricamente determinada en la que se insertan, le da un giro definitivo a la historia de las mentalidades: ya no se trata de buscar los quiebres en el recubrimiento de la “interioridad” de la gente, sino de presentar la manera en que una sociedad distinta a la nuestra se hizo cargo de sus síntomas mediante su dramatización ritual. El exorcismo, por medio de su semántica ritual, funcionó entonces como válvula de escape para las tensiones sociales. La propuesta de De Certau, entonces, tuvo la genialidad de entrelazar por medio del discurso fragmentado, las agendas de la historia social y lo que entonces a él le tocó afrontar como el programa de la historia de las mentalidades. Así, De Certau parece invitarnos a que, cuando se hable de posesión demoníaca, no se piense en monjas contorsionistas, sino en una sociedad endemoniada.


1 Cfr. Francois Dosse La historia en migajas, Tr. Francesc Morató i Pastor, México, Univesidad Iberoamericana, 2006, pp. 205 a 240

2 Cfr. Francois Dosse Michel De Certau. El caminante herido. Tr. Claudia Mascarua, México, Universidad Iberoamericana, 2003, p. 253

3 Para la edición en español, consultar: Michel de Certau. La fábula mística. Tr. Jorge López Moctezuma, México, Universidad Iberoamericana, 2004

4 Michel De Certau. La posesión de Loudun. Tr.Marcela Carolina Cinta, México, Universidad Iberoamericana, 2012, p. 15

5 Michel De Certau La posesión de Loudun… op. cit. p. 19

Reseña ganadora del segundo lugar

José Del Bosque Joch

Ignacio: viajero del tiempo

Un santo y un teólogo a una sola voz

Datos de la obra:

Karl Rahner, Ignatius of Loyola Speaks, tr. Annemarie S. Kidder, Estados Unidos, St. Augustine’s Press, 2013, 75 pp.

En 1978, un teólogo alemán de gruesas gafas recibía una solicitud en su oficina. Se le pedía escribir una pieza monográfica sobre la vida de Ignacio de Loyola, donde la figura histórica del místico vasco fuera la sustancia central del texto. Ese mismo año, mientras Somoza sembraba Managua de bombas, y Jimmy Carter empujaba diplomacias del Cercano Oriente en Campo David, el cónclave romano maquinaba boletas contingentes. Tras la muerte de Pablo VI, la famosa sonrisa de Juan Pablo I solamente se posó por 34 días en San Pedro. Ante la sorpresiva muerte de Albino Luciani, un obispo polaco emergió del balcón para inaugurar el que sería el segundo papado más largo de la historia. Detrás de él, el Concilio Vaticano Segundo emitía críticos palpitares de atención para la Iglesia romana.

Más de quince años atrás, en una década turbulenta, la gran junta conciliar reunió a los teólogos católicos más importantes del planeta. Aquella cúpula convocada por Juan XXIII iniciaba discusiones con la intención primaria de abrir un diálogo ecuménico con el mundo contemporáneo. De ese enjambre teológico, llamaba la atención aquel alemán de gruesas gafas, mirada severa y voz áspera. Con casi sesenta años, el jesuita Karl Rahner (1904-1984) se plantó como una de las voces más contundentes del Concilio. Como consejero experto y perito conciliar, sus aportaciones fueron vertebrales en campos como la doctrina, los sacramentos o el rol de los laicos. Su vigencia permanece incluso en los albores del siglo XXI.

Natural de Friburgo, en el meridión alemán, del terruño de Rahner mana una tradición intelectual que, con el flujo del Rin, va de los manuscritos de Benjamin a los seminarios de Heidegger. En su Entender a Karl Rahner, Herbert Vorgrimler recoge estas palabras del jesuita: “Por mi parte, con mi temperamento de hombre de la Selva Negra, es decir, con cierta melancolía escéptica, no soy, por supuesto, una persona que se imagina ya de entrada que la vida es de color de rosa, amable, fácil y divertida.”i Ingresó al noviciado de la Compañía de Jesús en 1922, cuando los resabios de la Gran Guerra roían los últimos andamiajes en que se recargaba la economía de la República de Weimar. Dos años después, su primer artículo publicado ya daba síntomas de la arraigada inclinación que Rahner forjaba alrededor de la oración personal. Traducido al inglés como “Why We Need to Pray”, en el texto ya era visible la potente influencia que los Ejercicios espirituales de Ignacio tendrían a lo largo de su vida. Además del fundador de su orden, Rahner halló en la obra de San Agustín, Kant y los jesuitas Joseph Maréchal y Pierre Rousselot, otras grandes fuentes para su formación.ii Diez años después de su entrada a la Societas Iesu, Karl Rahner se ordenaba como sacerdote e iniciaba su ruta hacia la Universidad de Friburgo para doctorarse en Filosofía con las gafas puestas en los volúmenes de Martin Heidegger. Era 1932 y el nacionalsocialismo ganaba curules en el Reichstag. Su empresa intelectual daba los primeros visos de un robustecimiento implacable y una sorprendente avidez por el conocimiento crítico.

Gestada desde la inquietud de jóvenes teólogos, en su mayoría jesuitas, la corriente de la Nouvelle Théologie fue para Rahner un círculo estimulante donde sus ideas podían sobrevolar con la seguridad de aterrizar en interlocutores competentes. Ante la preponderancia de un discurso anclado al neoescolasticismo que mostraba la Iglesia católica en sus puestos altos, el grupo se caracterizó por su propuesta de refrescar líneas teológicas a partir de una revisión a los abrevaderos primigenios del cristianismo. La vocación de escucha, que caracterizó a Rahner durante su carrera, lo llevó a compartir diálogo con figuras de talantes tan amplios que iban del jesuita Teilhard de Chardin a Joseph Ratzinger. Fue con el futuro Benedicto XVI con quien Rahner compartiría numerosas autorías de textos cruciales para entender el estado de la teología contemporánea. No es de sorprender que, a principios de los años sesenta, Karl Rahner, S.J. estaba en la mira de Roma. La articulación de sus arriesgadas interpretaciones y su manera peculiar de acercarse a dogmas intocables llamó la atención de la cúpula romana. Por algún tiempo, antes del Concilio, tuvo que solicitar permisos para consumar publicaciones. Dice Vorgrimler: “[…] no acertaban a ver cómo podría reducirse a un común denominador la interioridad de su lenguaje religioso, la severa lógica de sus tratados científicos y la dura crítica a la Iglesia. De ahí que surgiera muchas veces la pregunta: ‘¿Quién es, en realidad, ese Rahner?’”.iii Tras el Concilio Vaticano Segundo, el cuerpo de la Nouvelle Théologie se vería dividido en dos corrientes y sus respectivas revistas. Mientras que Rahner establecía un nutritivo entendimiento con los dominicos Yves Congar o Marie-Dominique Chenu, Ratzinger hallaba espacio en una línea subvencionada por el episcopado. iv El perfil de Karl Rahner quedaba definido y consolidado.

Con una originalidad inédita, aquella monografía ignaciana que le solicitaron en 1978 terminaría por convertirse en un producto fuera de serie y muy lejano a lo que, en un principio, alguien esperó de él. Al contrario de la sinopsis histórica, Rahner rebasó sus propios cánones neuronales para asumir el papel de Ignacio. Tradujo la terminología del vasco al discurso de su tiempo y, en primera persona, comenzó a enhebrar con soltura lo que se convertiría en una suerte de carta de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy. En aquel “Rede des Ignatious von Loyola an einen Jesuiten von heute”, el teólogo alemán viaja del siglo XVI al XX a través de un recurso narrativo tan arriesgado como experimental: un despliegue retórico que, con saltos cuánticos, desafía las temporalidades y es capaz de cimbrar al lector posmoderno desde la efervescente Europa renacentista. Yace ahí la sustancia del llamado, en inglés, “Speech of Ignatius of Loyola to a Modern-Day Jesuit”: la visión de Rahner por colocarse, sin mucho aspaviento, en la figura de un santo y hacerse escuchar en tiempos urgentes para su orden.

Editado por primera vez como un producto independiente en la forma de Ignatius of Loyola Speaks, se trata de un elocuente tributo a Ignacio y un agudo recordatorio a los jesuitas sobre la herencia espiritual que poseen. Compuesto en quince apartados, el ensayo fue considerado por Rahner como su propio testamento y como una especie de muestrario de su teología.v Si habría que extraer, de entre sus páginas, las cualidades más relevantes de su contenido para el campo de investigación actual, toca reparar en dos características clave: es un ágil compendio de las enseñanzas de Ignacio filtrado a través de una interpretación que derrocha vigencia; y, por su naturaleza narrativa, se trata de un formato apto para zambullirse en el pensamiento de uno de los teólogos más influyentes de los últimos tiempos.

Descripciones (De la oralidad al salto temporal)

Ya desde el primer contacto con el texto es imposible no percibir un guiño que, en la voz de Ignacio, Rahner coloca con visible premeditación. Por más natural que parezca, el hecho de que el motor narrador Rahner-Loyola asuma que el lector está “escuchando” sus palabras, al contrario de “leerlas”, tiene sentido. Ese aparentemente insignificante hear es una sutil pista que, incluso en la postura omni-temporal que enarbola el texto, remonta directamente a los tiempos de Ignacio: el punto de ruptura entre el mundo de la oralidad y la escritura impresa. Más puntualmente: la “[…] sutil tensión entre una espiritualidad perteneciente al mundo de la oralidad, que se desvanece, y el de la imprenta, que subrepticiamente va cobrando fuerza”.vi Así salta a la vista aquel Ignacio que da la impresión de ser “un personaje de frontera que habita en los dos lados: en el de la mística, el canto del cisne del evanescente mundo de la oralidad […] y el de la escritura impresa, relevo de la cultura veteroeuropea”vii.

En el texto, este nuevo Ignacio, de molde alemán, que sabe “hablar” a través de páginas impresas, tiene el gesto de salirse de su siglo XVI –con todos los riesgos que esto implica- para plantear claramente el objetivo de su discurso multisecular, despojándose, incluso, de su santidad y de todo aquello que pueda representar un obstáculo de comunicación:

“Si lo que voy a decir ahora debiera sonar igual que mis palabras en la Autobiografía, en los Ejercicios, en las Constituciones de mi orden y en las miles de cartas que yo y mi secretario Polanco escribimos juntos, si uno tomara notas con calma de todo lo que hay en la serena sabiduría de un santo, entonces yo estaría hablando sólo para mi tiempo y no para el tuyo”viii ix

La libertad de tránsito temporal que despliega el aparato semántico de Rahner-Loyola sugiere, entre líneas, reflexiones capaces de trascender al texto. Por ejemplo, cuando Ignacio habla sobre sus inicios espirituales, donde descubre que su manera de entender a Dios-en-Jesús debe ser comunicada al mundo, ya flirtea con la posibilidad de “decir” sus ideas en una nueva forma. Así como el proto-jesuita vasco encarna la mudanza del discurso medieval a un Renacimiento donde ya retruenan los vientos modernos, la interpretación de Rahner, a su vez, catapulta su mensaje al siglo XX. Del mismo modo en que una piedra llana se desliza en un lago tras la fuerza que le imprime un brazo, la epístola experimental del teólogo alemán sale del libro para sumarle otro salto secular al mensaje ignaciano. La capacidad omnisciente de este Ignacio con cepa en Friburgo le otorga la posibilidad de posarse, ambivalente, en dos tiempos. Y no sólo instalarse con un pie en cada ambiente, sino contrastar sus peculiaridades: decir cosas como “la Iglesia de mi tiempo” y “el ateísmo del tuyo”; comparar conflictos como “la subjetividad herética” o los choques “ideológicos”.

Hay en Ignatius of Loyola Speaks una sección que llama la atención por causas externas a su escritura. El apartado dedicado a explicar esa orientación ajena al poder que debe caracterizar al ministerio de un jesuita, es tan sobrio, por parte de este severo Ignacio, que justifica cualquier anacronía. Con un tono de conversación directa, el fundador reitera cómo, desde “sus tiempos”, siempre se opuso a que sus compañeros no ocuparan cargos episcopales. Y esa postura no necesariamente tenía que ver con la sensación de perder a uno de sus hombres:

“Si un jesuita llega a obispo o cardenal en estos tiempos, tú no lo ves como algo inusual. De hecho, te parece normal que esto suceda porque hay ciertos períodos de la historia donde un cardenal jesuita era casi algo común. ¿Ves cómo mi mentalidad y la tuya difieren? Tú dirías: los tiempos eran distintos en aquel entonces. Hoy, un nombramiento como esos ya no le da tal poder a un hombre. ¡Eso no es cierto! Incluso los cardenales y los obispos de hoy son personas que están muy tentadas por el poder.”x

Es casi imposible no pensar en cuál hubiera sido la reacción de, por lo menos, Karl Rahner, cuando aquel 13 de marzo, en el segundo día de cónclave, el annuntio vobis, gaudium magnum… que resonó en la Basílica de San Pedro iría acompañado de un …Cardinalem Bergoglio. Y nunca se sabrá.

La movilidad que Ignacio echa andar entre pasado y presente conoce sus límites. En un segmento que junta temas como el discipulado jesuita y el voto de pobreza, el autor está consciente de la latencia cambiante de los tiempos. Hace preguntas; no da respuestas. Conoce bien el papel que juega la historia. Ante la pregunta: “¿Podrían los jesuitas de pronto vivir de una manera completamente diferente por razones que en este punto no puedo prever? Por lo tanto ¿vivir como unos marginales de la sociedad eclesial que están a una sana y carismática distancia de la jerarquía que, por supuesto, siempre respetarán?”xiActo seguido, Rahner pareciera fundirse con la elocuencia de Ignacio para cerrar pautas y no dejar cabos sueltos: “Estas son preguntas que ya están respondidas en mi eternidad. Las respuestas que tú les des sólo podrán emerger de la historia misma, y no pueden ser traducidas a tu tiempo por prematuras palabras mías”.

En Ignatius of Loyola Speaks se lee a un San Ignacio que está completamente consciente del estado en que se encuentra su Compañía. Sabe que, desde el punto de vista histórico al que se dirige, la Societas Iesu es vista como “[…] una orden de escuelas, de educación teológica, publicadora de libros e influyente en los medios masivos de comunicación.”xii Con sigilo estratégico, Rahner es cuidadoso de -a lo largo del texto y en el papel de Ignacio- reiterar que en ningún momento se monta un juicio a la historia de la orden. Pero es ahí donde pareciera que el tono de su voz se agrava. Se pregunta qué tiene que ver esa imagen de los jesuitas con el estilo de vida que él y sus compañeros llevaron. El fundador de la orden se manifiesta, contundente, para recordarle a su lector imaginario que ellos fueron pobres. Tras preguntarse si la orden habrá olvidado su forma de vida, el tono se torna conciliatorio al subrayar, aguzado, que entiende cómo las necesidades históricas pueden influir en el desarrollo de la Compañía. Con una conciencia móvil por el tiempo, acepta que no espera que la orden sea un espejo de él. Sólo advierte, en uno de los gestos más agudos del ensayo, que no hay que olvidar que él fue discípulo del Jesús pobre-y-humilde. En complicidad temporal con Rahner, se sabe atento a la trigésima segunda congregación general de la Compañía de Jesús donde, durante el generalato de Pedro Arrupe, la orden se pronunció a favor de un compromiso por la paz y la justicia. Con una solemnidad de padre, concluye: “espero que vayan en serio”.xii

Es hablando de su opción por el Jesús pobre-y-humilde cuando el discurso de Ignacio vuelve a volcarse, con un filo estremecedor, sobre los vicios que, para él, aún se pueden rastrear en la Iglesia. Trae al frente los patrones que marcaron sus inicios espirituales: “Quería lo que no es dado, lo que no deriva de la ‘naturaleza de la cristiandad’, lo que ni antes ni ahora se ha practicado, ni por los prelados de la Iglesia ni por el mejor clero de países que aún se consideran a sí mismos fortalezas del Cristianismo”.xiv Así se hace presente el Ignacio combativo que, en cualquier resquicio de su epístola, encuentra un sitio para reafirmar posturas.

Valoraciones (Espiritualidad y riego)

Quizá uno de los valores más vigentes que residen en Ignatius of Loyola Speaks es la manera en que el guía Ignacio-Rahner defiende la importancia de su espiritualidad. La experiencia de diálogo con Dios se plantea tan fundamental que, de no procurarse, toda la educación y teología que se maquine alrededor será inútil: “[…] produciría nada más que una miserable avalancha de palabras.”xv Al exponer los problemas que él percibe en la búsqueda histórica de Dios, el tono adquiere un carácter capaz de oxigenar las dudas más intrincadas del lector promedio. Con una claridad casi quirúrgica, desdobla al Dios eclesiástico de la verdadera experiencia interior. Con cierta severidad conmina a los jesuitas a exhumar esa posición de guías espirituales que los debe de caracterizar.

La metáfora sobre el sistema de riego es tan ilustrativa que quizá ahí puede yacer uno de los aciertos más trascendentes del texto. Plantea Rahner-Loyola que el corazón del hombre está compuesto de tierra. Así como puede ser un terreno yermo por donde pululan demonios, también puede ser territorio fértil en donde crecen los frutos de la eternidad. Con una sensibilidad teológica que no se halla con facilidad en cualquier tratado del área, la voz del fundador de la Compañía de Jesús parte el silencio: la Iglesia ha construido complicados sistemas de irrigación para lograr humectar la tierra del corazón. Da la impresión de que sólo a través de su palabra, sus sacramentos, sus instituciones y sus obligacionesxvi es posible aquel reverdecimiento del corazón.

Sugiere un Ignacio movido por la instrumentación de Rahner, ¿o viceversa?: el interior del ser y el sistema de irrigación son interdependientes. En ese momento del ensayo es posible rastrear la influencia decisiva que los Ejercicios espirituales representan para la carrera de Karl Rahner, un jesuita que durante 50 años impartió el método de meditación de Ignacio a miles de religiosos y laicos. Fiel a su naturaleza de discurso para el jesuita de hoy, el trabajo del teólogo alemán ratifica lo sustancial de su tarea en la asistencia espiritual: “[…] hoy es especialmente importante por el peligro de que los externos adoctrinamientos teológicos y los imperativos morales estén siendo engullidos por el silencio mortal que el ateísmo actual genera, de tal manera que las personas son incapaces de percibir que ese terrible silencio está hablando, otra vez, de Dios.”xvii

En Ignatius of Loyola Speaks también pueden hallarse atractivas interpretaciones a momentos vertebrales de la historia de la Compañía. Principalmente, la parte dedicada a los distanciamientos críticos que, a pesar del voto de obediencia que hace peculiar a la Societas Iesu, han sucedido. En sus páginas, y con otro gran guiño cuántico, Ignacio recoge con orgullo la forma en que Herbert Marcuse lo llamó: un soldado de la Iglesia. Pero el caballero de Loyola señala, con voz firme, que por supuesto también han existido grandes diferencias ante la Curia romana. La mirada draconiana de algunos pontífices también ha estremecido las entrañas de la Compañía. Por ejemplo, Ignacio rememora el momento en que Pío V, en un arranque de linaje benedictino, intentó imponerle a los jesuitas la práctica de una liturgia coral de monasterioxviii, atentando directamente contra el talante de movilidad de la orden. Y en otra manifestación de contrapunteo de épocas, Rahner-Loyola condena el golpe funesto que representó la supresión decretada por Clemente XIV: el destino fatal que le esperaba al superior general Lorenzo Ricci era uno de esos episodios donde la presencia interventora de Amnistía Internacional hubiera sido imperativa.xix Con la intención de equilibrar y dar solución a la dialéctica, Ignacio apunta con soltura: “[…] fundamentalmente, el hecho recuerda que la lealtad incondicional a la Iglesia y el distanciamiento crítico desde un sentido espiritual puede ser posible para mí y mis seguidores, y, basado en la verdadera naturaleza de la Iglesia, tiene todo el derecho de existir”.xx

Apuntes finales

A manera de conclusiones, quizá toca extraer algunos de los apuntes con que cierran las reflexiones del Ignacio viajero por el tiempo. En una de las últimas secciones, que explora la propensión que existe en la Compañía hacia los estudios teológicos y filosóficos, un Ignacio ya totalmente ubicado en el presente sugiere una ligera pausa. Ahí le advierte a su lector-jesuita imaginario que, por el bien de la unidad católica, su teología deberá ser de ayuda para el papado, antes que plantarse como un obstáculo. Sugiere ir a consumir los legajos de Marx, de Freud y de Einstein para desarrollar una teología que en verdad sea escuchada y que sepa tocar corazones.xxi

Finalmente, en uno de los párrafos de cierre, el Rahner que poco a poco va mutando en Ignacio lanza un recordatorio que bien podría colocarse como uno de los puntos esenciales de todo el Ignatius of Loyola Speaks: tener en cuenta que, apelando al nombre de la orden, el punto de partida y la finalidad de los jesuitas debe de estar en la figura de Cristo. Antes que intelectuales o soldados, los miembros de la Compañía deben considerarse a sí mismos como meros peregrinos, seguidores de Jesús, y repartidos en diversos éxodos que tienen como común denominador una misma tierra prometida: la verdad.

Breve currículum vítae

(Saltillo, 1986) Licenciado en Comunicación por la Universidad Iberoamericana. Ha trabajado como guionista de televisión y radio, así como en la edición y colaboración de diversos medios impresos. Actualmente cursa la Maestría en Historia de la Ibero, donde está desarrollando la tesis: Historia de la Compañía de Jesús: su divulgación en distintos soportes comunicativos.


i Herbert Vorgrimler, Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Herder, Barcelona, 1988, p. 63.

iiOp. cit., p. 80.

iiiOp. cit., p. 71.

ivOp. cit., p. 127.

vHarvey D. Egan, S.J., Karl Rahner. Mystic of Everyday Life, The Crossroad Publishing Company, Nueva York, 1998, p. 29.

viPerla Chinchilla Pawling, “La composición del lugar: de la imaginación a la memorización”, en Historia y grafía, núm. 16, 2001, p. 17.

viiOp. cit., p. 18.

viiiKarl Rahner, Ignatius of Loyola Speaks, St. Augustine’s Press, Estados Unidos, 2013, p. 4-5.

ixA partir de aquí todas las traducciones son mías.

xOp. cit., p. 32.

xiOp. cit., p. 39.

xiiOp. cit., p. 58.

xiiiOp. cit., p. 63.

xivOp. cit., p. 31.

xvOp. cit., p. 12.

xvi Op. cit., p. 15.

xviiOp. cit., p. 17.

xviiOp. cit., p. 48.

xixOp. cit., p. 48-49.

xxOp. cit., p. 50.

xiOp. cit., p. 56-57.

Reseña ganadora del tercer lugar

Aurelio Collado Torres

Una reducción gramatical

Datos de la obra:

Melià, Bartomeu, (Org.) (2010). El comienzo de una utopía. IV centenario de la fundación de San Ignacio Guasú. Asunción, PY: Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”. 176 p.

En 1978, un teólogo alemán de gruesas gafas recibía una solicitud en su oficina. Se le pedía escribir una pieza monográfica sobre la vida de Ignacio de Loyola, donde la figura histórica del místico vasco fuera la sustancia central del texto. Ese mismo año, mientras Somoza sembraba Managua de bombas, y Jimmy Carter empujaba diplomacias del Cercano Oriente en Campo David, el cónclave romano maquinaba boletas contingentes. Tras la muerte de Pablo VI, la famosa sonrisa de Juan Pablo I solamente se posó por 34 días en San Pedro. Ante la sorpresiva muerte de Albino Luciani, un obispo polaco emergió del balcón para inaugurar el que sería el segundo papado más largo de la historia. Detrás de él, el Concilio Vaticano Segundo emitía críticos palpitares de atención para la Iglesia romana.

La imagen épica de jesuitas salvando guaraníes, conquistando espiritualmente, evangelizando para la mayor gloria de Dios en las obscuras selvas de la cuenca del Río Paraná en el siglo XVII, se muestra pero se transforma y se humaniza en el volumen organizado por Bartomeu Melià.

El autor-organizador es un jesuita, autoridad desde hace décadas en la reflexión sobre el pasado y el futuro de los guaraníes. Su extensa obra ha sido referencia obligada para quienes buscan acercarse al conocimiento histórico y etnolingüístico de las misiones jesuíticas en la antigua provincia jesuítica del Paraguay de los siglos XVII y XVIII, así como de la realidad actual del Paraguay guaraní y ha sido comentada por muchos, incluido el célebre Augusto Roa Bastos en la introducción a La tentación de la utopía. Las misiones jesuíticas del Paraguay.i Bartomeu Melià ha recorrido el camino (quizá varias veces) de la historia del reino edificado sobre “los dos palos cruzados”.ii Roa Bastos enfatiza que sobre las misiones no ha habido más que “alabanza o vituperio”.iii La antología organizada por Melià no es ni una ni otro.

El título es sugestivo, El comienzo de una utopía, y abre la puerta a la imaginación que, de puntillas, se cuela al reconocer la sonoridad de las doce vocales tupí-guaraníes en los nombres de personas y lugares. De entrada hay que decirlo: no se retoma el tema, se lo deja suelto; como si el organizador quisiera que el lector, leídas las crónicas y contrastados datos y números, reconstruyera el rompecabezas de la historia de las reducciones guaraníes. La tesis de la utopía queda sólo deslizada en el título para que, en la última página, una reflexión naturalmente se produzca ¿Qué utopía empezó ahí?

La película “La Misión” (The Mission, 1986)iv de Roland Joffé abordó y volvió relativamente popular el tema de la defensa de los guaraníes por parte de los miembros de la Compañía de Jesús hacia mediados del siglo XVIII. Pero la cinta cuenta, por decirlo de alguna forma, sólo un final fantástico para una historia que duró 159 años, hasta la expulsión de la Compañía de los territorios de la Corona Española en 1767 y que después de esa fecha parece continuar en otras formas, como lo insinúa uno de los autores. El inicio del drama, o de la utopía, lo podemos encontrar en esta obra de apenas 176 páginas.

El comienzo de una utopía es una recopilación de artículos que permite acercarse a la reflexión actual y a la historiografía en torno a la fundación de las reducciones guaraníes en la antigua provincia del Paraguay, con San Ignacio Guasú como caso de estudio. Cinco textos principales y una traducción al guaraní de La salve del padre Roque González de Santa Cruz componen esta antología que conmemora, desde el mismo Paraguay, los 400 años de la fundación de la primera reducción jesuítica, “San Ignacio del Paraná” o Guasú.

No se trata de un panegírico, tampoco como ya se indicó, se regocija en la idea de la utopía; aunque claro, la menciona de pasada, la deja viva, la alienta, pero sólo y justamente, como un comienzo. Y es que el autor que organiza, sabe de lo que habla pues vive en el Paraguay contemporáneo; el Estado-Nación resultante y oficialmente reconocido como tal (aunque sólo sea desde la lengua, y no es decir poca cosa), de la presencia de los jesuitas, “hombres divinizados” entre los guaraníes del siglo XVII y XVIII, que legaron la lengua guaraní de las misiones o guaraní jesuita.

A través de la narrativa de un fragmento de la Historia de la Compañía de Jesús de la Provincia del Paraguay de Pedro Lozano, s.j. publicado en 1755 con que inicia esta antología, hacemos el viaje que lleva a los padres Lorenzana y San Martín a establecer contacto con los caciques de la región del Paraná, para fundar la primera reducción ignaciana en 1609.

La selección del texto de Lozano habla acerca las imágenes de los caciques Arapysandú e Itaquý, de las regiones de Guayra y Caazapá, y de la fundación de San Ignacio Guasú de la mano del padre Marciel de Lorenzana, como la primera reducción jesuítica del Paraguay; no sin antes dejarnos conocer la discusión con los franciscanos originada a mediados del siglo XVII por la presunción de haber sido ellos y no los jesuitas quienes redujeron primero a los pueblos de la zona. Los fragmentos de la crónica de Lozano referidos a la fundación de San Ignacio Guasú ocupan casi la mitad del texto organizado por Melià y su relevancia proviene, como lo indica él mismo, del casi total desconocimiento de esta obra impresa en Madrid que data de mediados del siglo XVIII.

El texto del jesuita Lozano puede leerse como una novela, aunque Melià se queja del estilo diciendo “Le achacan, y con razón, al padre Lozano un estilo ampuloso y difuso mas propio de la elocuencia que de la historia”; no obstante, la selección del texto es adecuada para fijar las imágenes que le habrán de servir al lector primerizo en el tema y también al experto que lo vuelve a visitar. El sitio llamado Yaguaracamygtá se transforma en la emblemática reducción de San Ignacio Guasú con sus dos predicadores jesuitas: Marciel de Lorenzana y Francisco de San Martín. Los personajes están dibujados con el tono y matices de la literatura del siglo XVIII y son poderosas las imágenes en las que aparecen actuando. El trabajo político de negociación entre las autoridades españolas de Asunción, de Buenos Aires y la compleja red de vínculos entre los caciques, forman una trama que no cabría en una sola película. También, el padre Lozano es detallado y minucioso.

Bartomeu Melià es mallorquino, nacido en 1932 aunque nacionalizado paraguayo y vive en el Paraguay desde 1954. Ha dedicado toda su vida como jesuita e historiadorvi pero también como etnólogo, antropólogo y lingüista a los guaraníes y al estudio de la forma en que la Compañía de Jesús trabajó con la llamada utopía social en la Provincia del Paraguay. Cuando subraya el hecho de que organiza el texto, lo dice consciente de la forma en que, primero, nos ubica con la lectura del fragmento de la obra de Pedro Lozano, para después dejar paso a cuatro textos mucho más cortos, con tres voces, puntos de vista y acercamientos distintos; más su propio aporte que cierra conceptualmente el volumen antológico que conmemora los 400 años de la fundación de San Ignacio del Paraná.

Pedro Ignacio Schmitz, s.j. escribe el siguiente texto: Los guaraníes en tres tiempos. Afirma el autor que hoy los guaraníes sobreviven mezclados con los conquistadores formando “una orgullosa nación y un gran Estado, el Paraguay” y también como “una población autónoma en búsqueda de una nueva identidad indígena” pero que ambas tienen como míticos ancestros a los jesuitas, “hombres divinizados”.

Schmitz hace referencia a la muy reciente decisión del Estado paraguayo de formularse como un Estado bilingüe y pluricultural que reconoce al guaraní como lengua oficial al lado del castellano desde 1992, con la Constitución posterior a la caída del régimen de Stroessner. Los actuales guaraníes, autónomos en búsqueda de su identidad, han remontado su pasado mítico a las reducciones jesuíticas y han elaborado una historia que mezcla una lejana narrativa oral con la llegada de la Compañía y con una forma lingüística, el “guaraní jesuita”, que ya tiene escritura. Con ello se han aventurado, como en el caso de la etnia Mbyá, a buscar la “tierra sin mal”, como los antiguos. Para ellos, los antiguos fueron quienes habitaron las reducciones jesuitas, donde esos “hombres divinizados” les trajeron la civilización. De los estudios antropológicos, Schmitz desliza aspectos de la forma de vida previa a la llegada de conquistadores y jesuitas, donde señala hallazgos sobre su modo de vivir, asentarse, cocinar y deshacerse de los desperdicios; así como una discreta referencia a su canibalismo que se suma a la que hace el propio Lozano en su texto.

El exjesuita, Ignacio Telesca se incorpora con el texto San Ignacio: Frontera y periferia en el Paraguay colonial. El Dr. Telesca arranca de una reflexión que se separa de lo que Lozano y, de alguna manera también Schmitz, habían planteado: esa especie de certeza de la aceptación sin titubeos de los jesuitas entre los guaraníes. Dice Telesca “Difícil saber lo que representó para Arapysandú y su gente el inicio de San Ignacio (…)”. Como en todo el proceso colonial, asienta también Telesca, “para los pueblos guaraníes la conquista significó tener que dejar a un lado su propio modo de ser y someterse a la explotación económica e/o ideológica de parte de los nuevos pobladores de sus tierras”. El problema de la encomienda primero y las revueltas comuneras después, ocupa el texto del Dr. Telesca, y acerca al lector a través de datos duros a una realidad que está más acá de la mirada espiritual, ideológicamente marcada de los jesuitas. San Ignacio Guasú queda en una frontera, no sólo geográfica.

El historiador argentino Ernesto J.A. Maeder en su trabajo El régimen de encomiendas en Paraguay y la situación de San Ignacio, explora en primera instancia el modelo tomado por los jesuitas llegados de la provincia del Perú a la entonces recién formada provincia del Paraguay, justo como tierra media entre las gobernaciones de Asunción y Buenos Aires. El régimen del servicio personal a los encomenderos como objeto de disputa con los jesuitas y el cuestionamiento sobre la implantación del modelo peruano en la novel provincia paraguaya son los temas de este texto. San Ignacio del Paraná o Guasú es el caso de estudio. Afirma el autor: “Así, la historia de San Ignacio Guazú (sic) ofrece al Paraguay de ayer como al de hoy, un ejemplo de conciliación de intereses en el marco del respeto a la ley”. El caso de San Ignacio destaca pues en él coexistieron el sistema de encomienda con servicio personal y sin él.

Finalmente es el mismo Melià quien cierra la antología con un texto llamado San Ignacio Guasú, “Seminario de Lenguas”. Jesuitas lingüistas en los primeros años de fundación (1609-1616). Dos ideas, ambas seductoras, atrapan al final de nuevo la imaginación del lector, afirma Melià: “Hacer un catecismo y hacer una gramática no son sino aspectos de un mismo y único movimiento misional” y complementa con una idea del primer provincial de la Provincia del Paraguay, Diego de Torres Bollo, sobre las reducciones y la lengua, planteando una “transposición de la noción de reducción del plano socio-religioso al plano lingüístico”. La lengua se reduce al arte, la gramática y el vocabulario.

El trabajo de Melià recorre algunos de los nombres de los jesuitas que incursionaron lingüísticamente entre los guaraníes, y finalmente los redujeron. Desde luego Lorenzana y San Martín; pero también José de Anchieta y Alonso de Barzana, así como Diego González Holguín. Refiere la presencia e influencia de Diego de Torres Bollo y la avanzada de Luis de Bolaños y Roque González de Santa Cruz. El autor tiene como fuente reiterada el texto de M. Morales (2005), A mis manos han llegado. Cartas de los PP. Generales a la antigua provincia del Paraguay (1608-1639) para ubicar a algunos de sus personajes, y es justamente ésta su fuente más reciente.

La utopía comenzó y aún no termina. Quizá acabe cuando los Mbyá encuentren la “tierra sin mal”. Subraya Melià : “El proyecto de la reducción es a la vez una empresa religiosa y una realización sociocultural, que afectaba de entrada la estructura misma de la nación guaraní”. Una reflexión insinuante también, como la idea de la utopía. Su trabajo concluye con un apartado breve pero que deja, como la película de 1986, el corazón estrujado y que lleva por título: “San Ignacio Guasú, primera “reducción” gramatical”.

El autor es profesor del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM) y estudiante candidato a doctor en historia por la Universidad Iberoamericana (UIA).

Contacto:
aurelio.collado@gmail.com / cel. 8182878001


iDuviols, Jean-Paul y Bareiro Saguier, Rubén (eds.) (1991). La tentación de la utopía. Las misiones jesuíticas del Paraguay. Barcelona, Esp.: Tusquets Editores. 216 p.

iiRoa Bastos, A. (1991). Entre lo temporal y lo eterno. En La tentación de la utopía. Las misiones jesuíticas del Paraguay. Barcelona, Esp.: Tusquets Editores. 216 p.

iiiIbid

ivCon numerosas nominaciones y un Oscar a mejor cinematografía en 1987, la película casi se alinea con los festejos por el bicentenario del nacimiento de músico jesuita Domenico Zipoli. La cinta no lo menciona, pero es notable la presencia de la música como un agente civilizador en la narrativa y la obra del músico jesuita en el siglo XVIII desde Córdova, Argentina.

vEditó en 1996 bajo el título “Jesuitas, Guaraníes y Encomenderos”, un fragmento de la célebre “Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España”, del también jesuita Antonio Astrain.

Otras Reseñas


Fotos_Fechas_7junio13

RESEÑAS

Elorriaga Federico, Las Heridas de San Ignacio, Ed. Mensajero, Bilbao, 2010.

Existen muy buenas biografías de San Ignacio de Loyola. La más antigua, que por muchos años fue clásica, es la de Pedro Ribadeneira. Sin embargo, hay que destacar las excelentes biografías elaboradas en el siglo XX. La de Hugo Rahner es elegante y sobria, y además ilustrada con 224 fotografías de Leonardo von Matt. La de Garcia Villoslada, quizá sea la más completa y acuciosa. La de Ignacio Tellechea Idigoras, es muy ágil y amena. Es también excelente la de James Brodrick, aunque sólo reseña su etapa de peregrino.

Sin embargo, hacía falta una biografía que destacara más profundamente los rasgos psicológicos y espirituales de la personalidad de Ignacio de Loyola. Algo semejante a lo que realizó con la vida de San Francisco de Asís el gran escritor Julien Green. De este estilo fue la biografía escrita por un jesuita norteamericano, W. W. Meissner.

El libro que presentamos ahora, Las heridas de San Ignacio, del jesuita vasco Federico Elorriaga se esfuerza en explorar la vida interior del santo, su psicología y su espiritualidad: las heridas, en plural, que sufrió Iñigo, tanto externas como internas lo condujeron, por caminos difíciles, a la madurez psicológica y espiritual. Esto hace que el libro de Elorriaga tenga un enfoque atrayente y práctico, ya que, “más importante de lo que nos sucede es lo que hacemos con lo que nos sucede”. Para ilustrar la frase anterior en la vida de Iñigo, Elorriaga echa mano, frecuentemente, de los Ejercicios Espirituales, de la autobiografía y del diario espiritual del santo. Toda vida humana está atravesada por heridas, ellas configuran nuestra personalidad espiritual. Si modernamente se ha descrito al jesuita como un “pecador, pero llamado a ser compañero de Jesús”, esto se refleja perfectamente en la vida de su fundador. Si en un tiempo fueron atractivas las vidas de santos de estilo romántico y melodramático, ahora se imponen las vidas en que el santo no es un super-hombre o una mujer extraordinaria, sino una mezcla entre lo pétreo y lo frágil, lo firme y lo débil. Elorriaga estudia en profundidad 11 heridas en la vida de San Ignacio. A continuación vamos a presentar el esbozo de algunas de ellas.

La primera herida consistió en la ausencia de su madre, ya que Iñigo quedó huérfano desde muy pequeño. La ausencia de este afecto básico tuvo sin duda consecuencias en la vida del santo. El amor de su madre en parte lo suple Magdalena de Araoz, esposa de su hermano Martín, que lo crio desde niño. Pero muy pronto, en plena pubertad, marcha a Arévalo, para incorporarse a la vida de la Corte, allí va a encontrar a Doña María de Velasco que va a ser como su nueva madre. En Arévalo pasa 10 años y en el joven Iñigo, se suscitan con fuerza las vanidades del mundo cortesano, el ejercicio de armas y un grande y vano deseo de ganar honra.
La segunda herida acontece cuando tiene que dejar Arévalo por Nájera. Iñigo era de pequeña de estatura, 1.55 mts., pero bullidor, alegre, animoso, valiente, ágil en la danza… soñador de mujeres. Catalina de Austria (hija de Juana la loca), al parecer fue la dama de sus sueños, algo más que su Dulcinea, que inspiró sus ideales de carácter de militar heroico. Pero una “rinitis atrófica crónica” que le produce un hedor insoportable, hiere su enorme narcisismo. Al poco tiempo de manera misteriosa esta penosa enfermedad desaparece, pero luego surge otro problema: de pronto Doña María de Velasco es despojada de su palacio y la envían a Tordesillas a cuidar de Juana la Loca. Ella despide a Iñigo con 500 escudos y 2 caballos y lo envía al servicio del Duque de Nájera, virrey de Navarra.

Iñigo participa en la toma de Nájera, pero su nobleza de espíritu le impide participar en el saqueo de la ciudad.

La tercera herida la constituye la derrota y la grave herida de Pamplona. En mayo de 1521 Francisco I de Francia, invade con sus tropas, que estaban constituidas de 12,000 infantes al mando de Andrés de Foix, la ciudad de Pamplona. Iñigo tenía a la sazón 30 años, es el jefe moral de la resistencia, su orgullo le impide rendirse, prefiere luchar heroicamente, pero cae gravemente herido. Esto desanima a su tropa y se pacta la rendición. Los franceses lo tratan con mucha cortesía y lo conducen al castillo de Loyola.

La cuarta herida: convalecencia y segunda operación.

Iñigo sufre una larga y dolorosa convalecencia. Los médicos han tratado de que el hueso de la pierna suelde correctamente, pero no lo logran. Iñigo opta por una segunda operación todavía más dolorosa: está determinado en seguir al mundo y lucha en vano para que la pierna no le quede más corta y que el hueso que sobre sale no le impida usar una bota muy pulida. Las largas horas de convalecencia lo llevan a pedir algunos libros. El quisiera leer libros de caballería, pero en la casa solariega este tipo de libros no existen, sólo hay una vida de Cristo y otro de vida de santos. Iñigo le da rienda suelta a sus sueños diurnos: “El azar es el pseudónimo que utiliza Dios cuando no quiere firmar”, dijo A. France. En sus largas reflexiones Iñigo descubre que hay tres tipos de miradas: la física, la mirada del corazón, de la cual va a hablar varios siglos más tarde Antoine de Saint Exupéry, y por último, la mirada de la fe. En el ánimo de Iñigo se da una fuerte lucha de sentimientos: alegría y tristeza, vacio, sosiego y paz.
Es el difícil aprendizaje de un aventurero al que poco a poco se le abren los ojos. A ratos desea emular a San Francisco de Asís, quiere romper completamente con su pasado. Esos pensamientos de algún modo son captados en su entorno, su hermano mayor intenta apartarlo de este camino.

Como consecuencia de esta cuarta herida Iñigo desea dejar la casa paterna y convertirse en un peregrino oscuro, solitario, que camina despacio y cojeando…

La quinta herida se da en Manresa: la lucha contra los escrúpulos. Después de pasar unos días en Montserrat en donde vela sus armas ante la Virgen, Iñigo baja a Manresa. Ahí experimenta cuatro meses de paz y cuatro de terribles escrúpulos, y a la postre cuatro de gracias e iluminaciones extraordinarias. Los cuatro meses de escrúpulos son terribles: sufre dramáticas tentaciones de suicidio. Como remedio de éstas, busca acompañamiento espiritual, se dedica a la oración y a penitencias prolongadas, y sobre todo repite en varias ocasiones una confesión general. Nada de eso funciona. Finalmente de manera clara pero sutil logra librarse del narcisismo espiritual, pues descubre que su antiguo yo aún no ha muerto. Se da cuenta que en lo más profundo su vocación consiste, no en dejarse llevar del voluntarismo, sino en dejarse llevar por Dios.

La octava herida. San Ignacio se entrega decididamente a Dios y a hacer apostolado. Su ejemplo arrastra a otros. Se forma un pequeño grupo: son sus primeros compañeros. Las exigencias son duras y finalmente sus primeros compañeros lo abandonan.

Como conclusión es importante citar una interesante opinión de George F. Smoot, premio Nobel de Física 2006: la mayor parte del universo está formado por una novedosa y misteriosa forma de energía, que en contraposición a la energía luminosa se le ha denominado “energía obscura”.

Todo el libro de Elorriaga nos enseña que en el progreso de la maduración humana y espiritual ejerce una función importante, no sólo la energía luminosa, sino también la energía obscura de las heridas y los fracasos. En efecto, lo que se da en el campo de la física se da también en la vida espiritual: del sufrimiento y del dolor pueden brotar positivas y extraordinarias experiencias: “el hombre se engrandece cuando se mide con el obstáculo”. (A. Saint Exupéry)

Con algunas dificultades Iñigo sacó su doctorado en Artes en París. Pero la asignatura de la fragilidad no se aprende en las aulas. Esta asignatura la fue aprendiendo a lo largo de su vida, ella lo fue liberando de las ataduras que le impedían amar y servir a Dios. Lo anterior lo refleja Iñigo en muchas de sus cartas. Por ejemplo a Margarita de Austria, hija de Carlos V, para consolarla en su abatimiento le escribe:

“…la disposición de su providencia, con que así en los sucesos adversos como en los prósperos nos procura siempre ocasión de ayudarnos a conseguir nuestra bienaventuranza y felicidad eterna”.

En otras palabras, sufrimientos, pruebas y heridas son ventanas que nos dan nueva luz, y que nos sirven además, para ayudar a otros. De alguna manera nos asimilamos al siervo sufriente de Isaías: “en sus heridas somos curados”. Además hay que vivir una progresiva purificación que nos lleva a la escucha humilde y confiada de Dios.

Lo anterior nos conduce a asumir no sólo nuevas actitudes ante Dios, sino también a disponernos al servicio a los demás: “el amor se manifiesta en las obras”. En otras palabras, la fragilidad nos hace pobres ante Dios, hay que pasar del narcisismo a la pobreza, a la humilde lucha contra el gran pecado de la hybris, “la soberbia”, contra la hipocresía, el afán posesivo y la ambición. En suma, dejarnos capacitar por Dios para poder dar luz en la oscuridad de la noche.

Víctor M. Pérez Valera. Profesor emérito de la Universidad Iberoamericana


RESEÑAS

Rosalina Ríos Zúñiga, La educación de la Colonia a la República. El Colegio de San Luis Gonzaga y el Instituto Literario de Zacatecas, México, Centro de Estudios Sobre la Universidad-UNAM, Ayuntamiento de Zacatecas, 2002, 262 p. (La Real Universidad de México. Estudios y textos, XIV).

El proceso de secularización de la enseñanza en México de la colonia a la república ha sido poco examinado y menos aún desde una perspectiva regional. En este sentido, el libro aquí reseñado viene a llenar un hueco importante dentro de la historiografía abocada al estudio de la educación mexicana.

Para estudiar la transición de una antigua a una nueva enseñanza, Rosalina Ríos realiza un análisis institucional de dos establecimientos educativos, el Colegio de San Luis Gonzaga y el Instituto Literario de Zacatecas, en el periodo comprendido entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad de la centuria decimonónica. El proceso de secularización durante este lapso fue impulsado por las reformas borbónicas aplicadas en la Nueva España
y por la conformación del estado mexicano.

Durante los primeros años del reformismo borbónico, explica la autora, la corona no contaba con un plan claro y uniforme para reformar la educación, pero las iniciativas de la sociedad, combinadas con las aspiraciones reales permitieron definir una política educativa, especialmente para los colegios que habían pertenecido a los jesuitas. La política seguida, señala Ríos, llevó a la reapertura devarios colegios, los cuales conservaron muy poco de la estructura de los antiguos establecimientos de la orden ya que fueron secularizados.

Más tarde, los cambios fueron guiados por el pensamiento francés el cual propugnaba por la formación de un sistema general de instrucción pública controlado por la autoridad civil. Esta idea fue retomada por los gobiernos republicanos, sin embargo los problemas a los que tuvo que enfrentarse la nueva nación dificultaron su puesta en práctica. En contraste, los poderes regionales, cada vez más fortalecidos, fueron los que permitieron a los estados generar sus propias propuestas para transformar la educación.

Las políticas secularizadoras implementadas en las diferentes etapas son estudiadas por Ríos Zúñiga en varios planos: gobierno, financiamiento, personajes y saberes. Los cuatro aspectos considerados básicos para el funcionamiento de cualquier institución de enseñanza son tratados a lo largo de cuatro capítulos.

En el primer capítulo, “Las instituciones: del estado borbónico al régimen republicano”, la autora sigue el desarrollo institucional del colegio seminario de San Luis Gonzaga desde su inicios y hasta la fundación del Instituto Literario con la intención de demostrar la línea de continuidad existente entre la política borbónica y la de los primeros regímenes republicanos. En ambos periodos, concluye Ríos, la secularización de la enseñanza estuvo orientada por un proyecto político unitario y centralizador que permitió a la corona y después al estado controlar las instituciones educativas. En este capítulo también se estudia la nueva orientación dada a las antiguas corporaciones colegiales. En el caso de San Luis Gonzaga, las políticas borbónicas dieron un nuevo carácter al establecimiento convirtiéndolo en un colegio seminario, es decir, en una residencia con escuela y enseñanza, integrada ya no sólo por la comunidad de becarios, sino también por estudiantes de paga y catedráticos a sueldo.

Este modelo institucional fue el que perduró, a pesar de que los republicanos intentaron modificarlo. Las principales innovaciones se darían en otros ámbitos analizados en los siguientes capítulos. En el segundo capítulo, “De la dotación privada al financiamiento público”, se aborda el problema de los cambios habidos en las fuentes de financiamiento que hacían posible el funcionamiento de las instituciones analizadas. En este ámbito la autora comprueba la discontinuidad existente entre las políticas monárquicas y las republicanas. Los fondos para el financiamiento de las corporaciones colegiales provenían de dotaciones privadas y eran administrados por las autoridades del colegio. Los caudales se ponían a producir y con el producto únicamente se mantenía a los jóvenes incorporados como becarios del establecimiento.

Con la expulsión de los jesuitas la forma de financiamiento se trastocó ya que los bienes fueron vendidos, es decir, que se transformaron en capital líquido. En el caso del colegio zacatecano esta acción, aunada a una mala administración, a los constantes préstamos forzosos que solicitó la corona y a la nueva organización dada al establecimiento, la cual implicó cubrir gastos antes no contemplados como el pago de salarios o la manutención del inmueble, propiciaron que, de forma paulatina, los capitales se redujeran y terminaran perdiéndose. Así pues, en los albores del régimen independiente, las condiciones para sostener el financiamiento de San Luis Gonzaga eran sumamente desfavorables.

Posteriormente, la autora examina el proceso seguido para la creación de un fondo de instrucción pública que hiciera viable el financiamiento de las instituciones de enseñanza con fondos nacionales o estatales. En Zacatecas, la creación del fondo público estuvo orientada por intereses tanto nacionales como regionales, los cuales dificultaron su consolidación. Este factor es visto por Ríos Zúñiga como la causa principal del cierre del Instituto Literario.
En el tercer capítulo, “Los hombres”, se incorpora al análisis el aspecto social, a partir de los personajes que actuaron en los diferentes espacios de acción de las instituciones analizadas. El proceso de secularización de la enseñanza es observado en este capítulo a través de dos aspectos: la desaparición del carácter corporativo de los establecimientos y el nuevo perfil dado a los estudiantes, catedráticos y autoridades.

El carácter corporativo de San Luis Gonzaga, explica la autora, estaba basado en los becarios, no como individuos, sino en el cuerpo colegiado que ellos constituían desde el punto de vista jurídico; de ahí que tras la expulsión de los jesuitas se les concediera tener secretario, es decir, un individuo de la propia comunidad que fuera el colegial más antiguo, autorizado para dar fe pública de los actos comunitarios y sin el cual no habría corporación. Con el cambio de régimen de gobierno, esta práctica fue desapareciendo de manera paulatina y atendió a la nueva concepción de la sociedad republicana que aceptaba personas, no comunidades. De esta manera, señala la autora, los becarios se convirtieron en simples alumnos, sin identidad corporativa. Asimismo, el puesto de secretario, de tanta importancia en la época pasada, fue cubierto con un estudiante.

El nuevo perfil de los catedráticos y de las autoridades —rector y director— es rastreado por Rosalina Ríos desde el momento en que los clérigos regulares fueron sustituidos por seculares y, posteriormente, los seculares por civiles. El perfil requerido a los profesores y directores permitió comprobar la paulatina consolidación de la figura del laico a mediados del siglo XIX en las instituciones de instrucción pública.

En el último capítulo, “Los saberes y la inculcación de hábitos”, se sigue de cerca el proceso de organización e innovación de los saberes en función de un sistema homogéneo, jerárquico y gradual. También, se examinan los pasos dados por la autoridad civil para controlar los exámenes, los grados y los títulos, así como para reorientar la formación profesional que pasó a privilegiar, en el siglo XIX, la abogacía en detrimento de la práctica teológica. En el caso de Zacatecas además de esta disciplina se favoreció el estudio de la medicina, el aprendizaje técnico del dibujo y la enseñanza de las ciencias experimentales.

En lo tocante a la inculcación de hábitos se fija la atención en las prácticas religiosas, morales, civiles, disciplinares y de apariencia introducidas en los dos establecimientos zacatecanos. Dichas prácticas, explica Ríos Zúñiga, tuvieron como propósito trasmitir diferentes valores tendientes a guardar fidelidad y respeto a Dios y al rey, en una época, y a Dios y la república en otra. Los saberes transmitidos y los hábitos inculcados, concluye la autora, estuvieron encaminados a la formación de sujetos útiles y disciplinados para la sociedad y el Estado.

La obra de Rosalina Ríos resulta significativa en varios sentidos. En primer lugar porque representa una valiosa aportación para la historiografía orientada a entender el complejo momento de transición de la educación en México en uno de los periodos más ricos de su historia: el paso de la colonia a la república. En segundo, porque podemos aproximarnos no sólo a la historia institucional de dos establecimientos de enseñanza sino también a los procesos políticos, sociales, económicos, educativos, ideológicos e históricos que influyeron en su desarrollo y en el papel que ambas instituciones desempeñaron en la sociedad que les dio vida. Finalmente, porque a través de un estudio como el presentado podemos analizar las particularidades de cada región, las cuales redefinieron y dieron características propias a un mismo proceso.

Mónica HIDALGO PEGO

Centro de Estudios sobre la Universidad. UNAM

RESEÑAS

José del Rey Fajardo: La Universidad Javeriana, intérprete de la “otredad” indígena (siglos XVII-XVIII), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana (Biblioteca General, Colección Javeriana Colonial), 2009, 192 pp.


Ahora que en varias naciones de América del Sur el indigenismo exaltado ha llegado al poder, no exento de bastante antiespañolismo, es gratificante el encontrarse con trabajos serios de prestigiosos historiadores, como los del jesuita aragonés padre José de Rey Fajardo, rector fundador de la Universidad Católica del Táchira, doctor honoris causa de media docena de Universidades y miembro de número de la Academia Nacional de la Historia de Venezuela. Ha publicado más de medio centenar de libros sobre las mentalidades en el Nuevo Reino de Granada (Colombia y Venezuela), en las visiones culturales y sociales de las Misiones jesuíticas en la Orinoquia y en la Pedagogía jesuítica colonial. Muchos de estos libros están dedicados a los temas del jesuitismo de la Universidad Javeriana de Bogotá y del indigenismo, objeto también del libro que comentamos, La Universidad Javeriana, intérprete de la “otre- dad” indígena. En el 2007 apareció, quizá, su mejor libro al respecto: Las misiones germen de nacionalidad (Universidad Católica Andrés Bello- Pontificia Universidad Javeriana, Caracas-Bogotá, 2007, 984 pp.), en el que afronta el diseño de una nueva identidad en el marco de un esbozo de ciudadanía municipal y la toma de conciencia del significado de la frontera en las Misiones jesuíticas.

Anteriormente, y también dentro de la colección “Javeriana Colonial”, había publicado Catedráticos Jesuitas en la Javeriana colonial (Bogotá, 2002), La Biblioteca de la Universidad Javeriana de Bogotá (Bogotá, 2.a ed., 2003) y Facultad de Lenguas en la Javeriana colonial y sus profesores (Bogotá, 2004). En colaboración con G. Marquínez ha alumbrado cuatro libros relacionados con la Universidad Javeriana: Denis Mesland, amigo de Descartes y maestro javeriano (Bogotá, 2003), Breve tratado del cielo y los astros, del maestro javeriano Mateo Mimbela (Bogotá, 2.a ed., corregida y aumentada. 2004), Física especial y curiosa del maestro javeriano Francisco Javier Trías (Bogotá, 2005) y Vida, obra y pensamiento del maestro javeriano Juan Martinez de Ripalda (Bogotá, 2007). También, con ayuda de Luz María Cabarcas Santoya, editó El archivo espiritual del maestro javeriano Francisco Javier Trías (Bogotá, 2008).

Ante todo advertir que La Universidad Javeriana, intérprete de la “otredad” indígena es esencialmente una historia de la lingüística indígena, pues recoge la periodización del aporte de los hombres de esta Universidad a la historia de la filología neogranadina (1604-1767), en la que fija cinco grandes etapas que, en última instancia, se identifican con cinco grandes escenarios geográficos. Campo de investigación en que el padre José del Rey ha trabajado desde hace más de cuarenta años, pues ya en 1971 publicó su tesis doctoral titulada Aportes jesuíticos a la filología colonial venezolana (Caracas, Ministerio de Educación, 2 vols.). Además, en la década de 1970 diseñó el mapa filológico de la lingüística misional en el Centro de Lenguas Indígenas de la Universidad Católica Andrés Bello, sin duda el mejor universo lingüístico de la Venezuela indígena colonial, que, lamentablemente, fue arrinconado cuando José del Rey Fajardo se trasladó a San Cristóbal a fundar y regir la Universidad Católica del Táchira.

En sus grandes luchas por la libertad y por la búsqueda de una empatía en pro de la aceptación de la alteridad, los jesuitas libraron en el mundo conocido del Renacimiento y del Barroco batallas trascendentales. Baste recordar las polémicas adaptaciones jesuíticas a otras culturas, como “los ritos chinos”, “los ritos malabares” en la India o la “República cristiana del Paraguay”, una de las empresas más audaces de la historia de las sociedades, de las culturas y de las creencias, que pasaría, tras la expulsión de la Orden en 1767, a convertirse en el mito jesuítico-guaraní. No cabe duda que los ignacianos, ante el reto de la asimilación de otras cosmovisiones, casi siempre han tenido una postura inteligente y sin miedo ante el riesgo de lo desconocido. Hay historiadores que se preguntan cómo estos religiosos lograron muchas veces construir una retórica de la credibilidad en su diálogo con las diversas sociedades en las que se insertaban. El punto de partida se afincaba en una vocación decidida para participar activa- mente en los procesos transformadores de un mundo nuevo que prometía el Humanismo, aunque fuese en acaloradas disputas en la misma Sorbona en pleno siglo XVI. Este reto les obligó a convertirse en exploradores de las culturas ajenas, lo que conllevó la transformación de las imágenes que ellos poseían de sí mismos y del mundo. En definitiva, se requería una gran flexibilidad para trascender los modelos culturales adquiridos a fin de poder adoptar otros nuevos, basados en la persuasión y en la simbiosis de las culturas. Y una de las claves del éxito fue el estudio y dominio de las lenguas indígenas.

Del Rey Fajardo distingue cinco etapas en la historia de la lingüística misionera en la Nueva Granada. El primer periodo se inicia hacia 1605 y se desarrolla en el corazón de dicho Nuevo Reino con la creación de la “Cátedra de la Lengua Chibcha” en el colegio Máximo, que devendría en 1623 en la Universidad Javeriana, y con la erección de la “Escuela de Lenguas” en la población indígena de Cajicá (1605), para la formación apresurada de lingüistas que pudieran dar respuestas rápidas al mundo chibcha. En este contexto surge una floración de centros que patrocinan y tratan de interpretar la cultura chibcha y de abrirle puertas para un sano mestizaje. Así nacen Cajicá (1605), Tunjuelo (1617) y Fontibón (1608), la única experiencia que perdurará hasta la expulsión de los ignacianos en 1767. En 1611 se funda el colegio jesuítico de Tunja con una vocación decidida hacia la población indígena.

El segundo periodo se abre en 1624 (veinte años después de haber llegado los jesuitas al Nuevo Reino) y, en cierto sentido, se trataba de trascender la geografía chibcha para ensayar proyectos novedosos más allá de sus fronteras naturales. De esta forma surgieron dos empresas lingüísticas que intentaban medirse con lo desconocido: el Real de Minas de Santa Ana (Tolima) y el de la Serranía de Morcote, realizándose el primer ensayo en el citado Real minero, en donde se daban cita obligada indígenas de diversos lugares del altiplano con sus idiomas diferentes, y por ello las autoridades eclesiásticas echaron mano de los “lenguaraces” (seglares prácticos en las distintas lenguas locales) jesuitas para afrontar la difícil problemática de este multilingüismo improvisado. El segundo era mucho más audaz pues, al insertarse en la Serranía de Morcote y jurisdicción de Chita, se dejaban atrás los dominios del chibcha para abrirse a otras provincias indígenas, ubicadas en el balcón andino que se asoma a los Llanos orientales colombianos, lo que significaba un paso trascendental, pues era iniciar un diálogo con nuevas y desconocidas naciones. Con todo, al mediar el siglo XVII, varias causas generaron el fin de la mayoría de los proyectos antes descritos. Por un lado, las exigencias del patronato regio imponían la entrega de las doctrinas al clero secular (“a la mitra”) en lapsos temporales muy precisos, con lo que los procesos de aculturación en manos jesuíticas tenían que interrumpirse. Por el otro, conforme iba avanzando el siglo XVII, fue disminuyendo la población que se expresaba en lengua vernácula y aumentó también el número de indios ladinos.

La tercera etapa abre sus acciones en 1661 desde las ilimitadas llanuras casanareñas del piedemonte andino hasta las proximidades del Orinoco. De esta suerte dejan a la espalda la unidad idiomática del chibcha para acometer el reto de la dispersión lingüística proveniente de la diversidad de naciones. Por estos ingentes espacios deambulaban etnias como los achaguas, sálivas, tunebos, giraras, airicos, guahivos y chiricoas y otros. Habían sido poblaciones abundantes en habitantes, pero estaban muy diezmadas a la llegada de los jesuitas en 1661. El cuarto periodo es el orinoquense (1731-1767), en el que se pasaría de la dispersión lingüística llanera a la atomización de una verdadera Babel orinoquense, con la presencia de múltiples naciones y tribus (caribe, maipure, chibcha, sáliva, otomaco. guamo, guahivo, yaruro, guaraúno y arauco, entre otras). Aunque la Compañía de Jesús intentó abrir acciones desde 1646, sin embargo habría que esperar hasta el año 1731 para la consolidación de la empresa misional ignaciana. La gran arteria fluvial del Orinoco había sido la ruta para el expansionismo de ciertas naciones bélicas del centro y sur del subcontinente americano que implantarían una terrible esclavitud a los autóctonos de otras naciones más pequeñas, para venderlos a las industrias azucareras holandesas y francesas de las respectivas Guayanas. El quinto periodo se corresponde con el destierro en Italia (1767-1815), en el que los jesuitas expulsos filólogos, misioneros o no, se insertaron en las corrientes literarias europeas, principalmente a través de las obras de Felipe Salvados Gilij y Lorenzo Hervás y Panduro.

La estructura del libro tiene correspondencia con esta cronología, pues consta de cuatro capítulos, además de la introducción, la copiosa bibliografía y el útil índice onomástico. El capítulo 1.° (Visión jesuítica de la lingüística chibcha”, pp. 17-62) describe en unas cuarenta páginas el encuentro con el mundo chibcha, las fundaciones de la cátedra de “Lengua chibcha” de la Universidad Javeriana y las de la “Escuela de Lenguas” de Cajicá y las Escuelas itinerantes, en un esfuerzo lingüístico colectivo y progresivo de los misioneros jesuitas, los cuales lo primero que hacían era estudiar las lenguas de sus respectivas circunscripciones. Se dedica un apartado a “La experiencia lingüística en las Minas del Real de Santa Ana”, en la cual los ignacianos neogranadinos de la Universidad Javeriana lleva- ron adelante entre 1624 y 1658?, en medio de los conflictos sociales que generaron estos enclaves mineros, la promoción humana y espiritual de tan atormentado conglomerado humano (negros e indígenas de múltiples tribus, cruelmente explotados) a través de sus propias lenguas.

El capítulo 2.o (La lingüística llanera”, pp. 63-100) se centra en el original proyecto lingüístico que los jesuitas desarrollaron en el área llanera vertebrada fundamentalmente por los ríos Casanate y Meta, a partir de 1661. Se dedican apartados al estudio de la lengua y literatura de los achaguas, de los tunebos, de los guahivos y chiricoas, del grupo de los airico-girara-betoye, y a la lengua y literatura de los sálivas. Analiza las causas de los escasos vestigios que nos han quedado de estas culturas: el mosaico de culturas y etnias, el nomadismo, la destrucción de documentos que representó la expulsión de Carlos III en 1767, justamente lamentada por Humboldt (“Cuánto nos gustaría que se hubiera dado más libertad a los misioneros […] en vez de dejar que las intrigas y el partidismo suprimiesen la orden de los jesuitas, destruyendo así con saña su obra en las más remotas partes de la tierra”), el poco eco que la literatura indígena tuvo en los cronistas de la época, incluidos los mismos jesuitas, quienes consideraron la dimensión filológica como trabajo habitual y necesario dentro del proceso de “misionalización” y, en consecuencia, no atrajo la curiosidad informativa de los cronistas e historiadores de la época. Se trata de pueblos poco numerosos, nómadas y ágrafos, en los que, sin embargo, pueden detectar- se vocabularios, gramáticas, diccionarios, refranes, adivinanzas, anécdotas, consejos, cuentos, leyendas, cantos rituales, escenificaciones coreográficas, sesiones de piachería y toda la mentalidad mágica que configura ese hábitat.

El capítulo 3.° (“El Orinoco o la Babel lingüística”, pp. 101-126) estudia las hablas del Oriente venezolano en la época colonial, es decir las dos grandes Provincias de Nueva Andalucía (creada en 1568) y Guayana. Después de reconocer el esfuerzo lingüístico desarrollado por los franciscanos, analiza la accidentada y novelesca aventura misional de los ignacianos franceses en las tierras del Caribe del Guarapiche (fachada atlántica del Oriente venezolano) entre 1651 y 1654. Es difícil imaginarse el esfuerzo de los jesuitas misioneros para adaptarse a la Babel orinoquense de un verdadero laberinto racial estratificado en varias capas étnicas (yaruros, otomacos, maipures, tamanacos, adoles, sálivas, etc.) y José del Rey lo hace guiado, fundamentalmente, por dos jesuitas expulsos, el italiano Felipe Salvador Gilij (Perugia, 1721-Roma, 1789) y el español Lorenzo Hervás y Panduro (1735-1809). Esta paciente labor lingüística de los misioneros no solo era pragmática, sino que vislumbran una problemática variada y denotan la preocupación por llegar a las razones últimas de la Filosofía del Lenguaje y, quizá, el empeño por parte de la Compañía de Jesús de implantar una lengua general para el complejo mundo de la Orinoquia.

El capítulo 4.° (“Los jesuitas expulsos en las enciclopedias ilustradas”, pp. 127-160) está dedicado al análisis somero de obras concretas de lingüistas bastante conocidos, como ponen de relieve los mismos rótulos de los apartados (“El Ensayo de Historia americana y la lingüística orinoquense”, “La Idea dell’universo de Hervás y su visión lingüística de la gran Orinoquia”, “El proyecto lingüístico de la zarina Catalina II de Rusia”, “Mithridates“, “Los haberes lingüísticos de la Biblioteca de Palacio de Madrid”). Es el lógico colofón a la historia de la Lingüística jesuítica neogranadina, pues esta historia de la filología misionera continuó en Italia, y más concretamente en los Estados Pontificios, a donde serían aherrojados los jesuitas neogranadinos, tras la expulsión decretada por Carlos III en 1767 contra todos los afiliados a la Orden fundada por Ignacio de Loyola. Aquel puñado de hombres, a quienes se les había privado hasta de la nacionalidad, se insertarían en las corrientes científicas y literarias prerrománticas europeas, y sus conocimientos idiomáticos pasarían a alimentar las grandes enciclopedias lingüísticas en un momento en el que la historia de la filología acometía grandes transformaciones. Y en este sentido las lenguas indígenas neogranadinas adquirieron ciudadanía internacional gracias a las obras fundamentales de Lorenzo Hervás y Panduro (Idea dell’univer- so) y de Johann Christoph Adelung (Mithridates), continuada esta última por Johann Severin, entre otros.

Lógicamente, José del Rey no pretendía agotar tan extensa temática ni sus fuentes. Así, apunta que en el Archivo de Indias se contienen algunos documentos más, como por ejemplo sobre la lengua sáliva. Nos presenta su libro como ayuda para que los investigadores sigan en la perenne búsqueda de tanto material indígena que yace dormido en los archivos. En efecto, la investigación de las lenguas indígenas no concluye aquí, pues cada día se abren nuevos horizontes en el campo del americanismo, desde el ámbito intelectual italiano, que está concediendo singular importancia al mundo jesuítico hispano conforme sus archivos se van dando a conocer y nos legan nuevas visiones que enriquecen lo que ha sido tradicionalmente admitido. Y lo mismo podríamos afirmar de los especialistas españoles que se interesan por la acción cultural de los expulsos, tanto en los Estados Vaticanos como en los territorios circunvecinos.

En resumen, este libro es una preciosa síntesis de muchos años de estudio de las culturas indígenas del jesuita José del Rey y se ubica en los espacios que abre el indigenismo neogranadino, pero se circunscribe a la labor desarrollada por los hombres de la Universidad Javeriana, en su proceso de acercamiento a las etnias autóctonas, a las que trataron de servir en el Nuevo Reino de Granada (1604-1767). Expresamente deja de lado la ingente, y en parte todavía inédita, producción lingüística llevada a cabo por las distintas órdenes religiosas y el clero diocesano. Es la historia del contacto para el encuentro de dos culturas que se expresaban en idiomas distintos y que necesitaban entenderse mutuamente. Estamos ante la “interpretación” del “otro” a través de la lengua, y en esta tarea el académico zaragozano Del Rey Fajardo no sólo ha dejado muchas horas de estudio sino también jirones de salud y vida para la dignificación cultural de las actuales Colombia y Venezuela.—ANTONIO ASTORGANO ABAJO, Universidad de Zaragoza.

(Anuario de Estudios Americanos. Sevilla, 67/2 (2010) 742-747)

RESEÑAS

Reseña de Francisco Javier Gómez Diez, 29 de octubre de 2012 del libro:

Francisco Javier Gómez Diez, Resistencia y misión. La Compañía de Jesús en la América del siglo XIX, Madrid, Universidad Francisco de Vitoria, 2007.

Esta obra pretende caracterizar la actividad desarrollada por la Compañía de Jesús en la segunda mitad del siglo XIX en el área de influencia de la primitiva Misión Neogranadina, principalmente Colombia, Ecuador, Centroamérica y las Antillas. Desarrolla una aproximación de conjunto, estructurada sobre dos dimensiones: resistencia y misión. Los jesuitas se sabían, antes que ninguna otra cosa, misioneros y tenían la ilusión, mucho más que el objetivo, de restablecer la presencia de la Compañía en los límites definidos a lo largo de casi doscientos años hasta la expulsión decretada por Carlos III. Si esta ilusión se hace con frecuencia presente en su correspondencia, una realidad, en gran medida hostil, impone la pragmática tarea de resistir y en esa resistencia, levantar los fundamentos para un futuro que se espera mejor. Este esquema que, aunque simple, no violenta en exceso el espíritu jesuita decimonónico, es lo que esconde el título del libro.

Junto a unos pocas pero interesantes aportaciones bibliográficas, el trabajo se realiza a partir de la documentación conservada en tres archivos: el Archivo Histórico de la Provincia de Castilla de la Compañía de Jesús en Alcalá de Henares (AHPC), el Archivo Histórico Nacional (AHN) y el Archivo Romano de la Compañía de Jesús (ARSI). La documentación es muy variada, pero el principal valor reside en las más de 2.000 cartas cruzadas entre los misioneros jesuitas de las provincias de Toledo y Castilla.

El 26 de febrero de 1844, con la llegada a Nueva Granada, comenzó la actividad jesuita en la zona central del continente americano. De España, Francia, Italia, Suiza y Bélgica había salido la mayor expedición enviada a América desde el restablecimiento de la Compañía, formada por doce sacerdotes y 6 hermanos coadjutores, todos bajo la autoridad del P. Pablo Torroella. Dos años después, también en enero, llegarían otros 6 sacerdotes, 3 hermanos escolares y 2 coadjutores. Aunque desde el principio Colombia se convirtió en el centro de las aspiraciones jesuitas, la expansión, voluntaria y forzada, por otros territorios les llevó a constituir un importante conjunto misionero en América. Expulsados de Colombia en 1850, los jesuitas se dirigirían a Guatemala, Jamaica, Ecuador, Cuba y, casi terminando el siglo, mientras son expulsados de Centroamérica, a Perú y Bolivia.

Analizada la modesta pero influyente red de actividades construida por la Compañía de Jesús se plantea una serie de problemas y reflexiones. Los jesuitas sienten que están atravesando un periodo de prueba que ha de favorecer una reforma de las costumbres, una purificación y un perfeccionamiento de la Iglesia. Numerosos rasgos manifiestan la esperanza de que este periodo de prueba no será muy largo, pues el mundo moderno está condenado al fracaso, y así, inciden en una moral fuertemente normativa y rigorista. La hostilidad experimentada desde la supresión del siglo XVIII les convence de que con un número importante de sujetos, con clero suficiente, formado y comprometido, al que se permitiera trabajar libre y continuadamente, se resolverían los problemas principales de la Iglesia y la sociedad americanas.

Esta imagen, su transformación a lo largo de los años, los ministerios llevados a cabo y las dificultades para hacerlo, se relacionan con un sinnúmero de factores:

 –  cabe intuir una transformación importante de los jesuitas, en su imagen de la realidad y en sus formas de actuación, a partir de los cambios de la política religiosa de las distintas repúblicas hispanoamericanas en los últimos veinte años del siglo XIX, aunque, por razón de la lenta sustitución de los sujetos, tardará muchos en percibirse con claridad;

–  el rechazo a la tradición liberal tiene que verse influido, de algún modo, por el incremento de la presencia protestantes en Iberoamérica, el auge de la Iglesia y de los colegios jesuitas en Estados Unidos, la descomposición de los modelos monárquicos tradicionales que se vive en Europa y los esfuerzos intraeclesiales de reflexión ante estos hechos,

–  un tercer elemento que debe analizarse es otra idea dominante: la fidelidad y religiosidad del pueblo;

–  la necesidad de abandonar los modelos de organización y de financiamiento propios de la Compañía antigua, plantean un problema de independencia: ¿cómo es posible organizar libremente las actividades cuando para financiarlas se depende del Estado o de un grupo muy concreto de particulares?

–  hay una necesidad de establecer, en dura pugna con las pretensiones del Estado y los intereses de las familias, un modelo propio de enseñanza que, con la primacía de la formación religiosa, pretende aportar, en un lento y largo proceso educativo, una amplia cultura de base clásica y el conocimiento de las principales disciplinas científicas;

–  las tensiones existentes en el interior de la comunidad jesuita no prevalecen sobre la unidad del grupo. Se dieron pocos conflictos y creo posible caracterizar la manifestación de la autoridad a partir de varios rasgos: se trata de un grupo claramente jerarquizado donde se combina el formalismo con una abierta confianza, nunca se olvida el tratamiento debido al superior, pero esto no impide manifestar abiertamente las discrepancias; las escasas dimensiones del grupo y la hostilidad sufrida fortalece su unidad; se observa una permanente llamada, y en gran medida recurso, a la cooperación y, en consecuencia, existiendo opiniones dispares, se sacrifican proyecto sin generar excesivos resentimientos.

Cabe, en definitiva, hablar de un éxito importante. Pese a todos los límites observados no deja de manifestarse satisfacción ante los frutos de un modelo basado en el equilibrio y el saber avenirse a las circunstancias y condiciones, que se expresa en la capacidad de hacer de un proyecto aparentemente rígido una realidad adaptable y dúctil con respecto al ambiente y a los alumnos.

Reseña de Alejandro Álvarez Herrera Lasso , 30 de agosto de 2012 del libro:

John W. O´Malley, Trent and All That. Renaming Catholicism in the Early Modern Era,E. U., Harvard University Press, 2000.

“There are thus, many reasons that the names have proliferated, not list of which is both the analytical and the imaginative character of the historian´s enterprise. At this point, however, what we need to know is not how the proliferation happened but how to deal with it.”

John O’Malley

Las trampas historiográficas detrás de los nombre

No siempre es mucha la atención que se presta a los nombres con los que los historiadores designan fenómenos históricos. Esto querría decir buenas noticias: puesto que los nombres no ocasionan problemas, quizá están asignados correctamente. Sin embargo, éste casi nunca es el caso, ya que el hecho de que se le ponga poca atención a los nombres, no quiere decir que no entrañen problemas. Especialmente falsa resultaría la suposición cuando discutimos fenómenos bajo nombres como “Reforma” y “Contrarreforma” en el contexto de los estudios sobre la temprana modernidad en Europa.

¿Es lo mismo “Contrarreforma” que “Reforma católica”, “Era postridentina” que “Catolicismo confesional”, “Época del barroco” que “Siglo de Oro” o que “Antiguo Régimen”, por mencionar solo algunos de los nombres que se utilizan en el mismo contexto académico y a veces incuso en el mismo libro?

Desde una perspectiva que, sin ser del todo postestructuralista, parte de la capacidad performativa del lenguaje en general, y de los nombres de conceptos históricos en particular, el  célebre historiador jesuita John O´Malley nos entrega con su libro Trent and All That una original respuesta a esta interrogante mediante una sintética discusión historiográfica sobre los nombres del “Catolicismo de la modernidad temprana” con un lenguaje ágil y con referencias a los más importantes exponentes de la discusión en torno a los fenómenos religiosos de la época del Concilio de Trento, prácticamente desde sus inicios y hasta nuestros días.

El libro persigue, expresamente, dos objetivos: en primer lugar dar cuenta no sólo del debate historiográfico en torno a la Reforma, la Contrarreforma y el “lado católico” –como él designa la incógnita para la que los nombres analizados resultan inadecuados– sino de los resortes políticos, académicos, confesionales y psicológicos que han animado dicho debate; y en segundo lugar proponer, bajo el nombre “Catolicismo de la modernidad temprana”, una nueva categoría historiográfica que aloje y complemente todos los estudios cuyo objeto sea despejar la incógnita del “lado católico de la modernidad”.

O´Malley parte de dos constataciones que emergen de su dilatada y prolífica carrera como historiador de la Iglesia: el cristianismo y los jesuitas (realidades que se tocan pero que no pueden, nunca, confundirse, como bien explica a lo largo de su argumentación): hay mucho implicado en cada nombre que usamos, y hay un problema serio cuando no se tiene claro para qué se emplea cada nombre.

Si hubiera que diseccionar el argumento de O´Malley y trabajarlo en un esquema geométrico, podríamos proponer un arreglo en círculos concéntricos para explicar de qué manera el nombre que se elige para el estudio del fenómeno histórico denota los prejuicios del historiador.

En el círculo más “externo” e inocuo, donde la discusión gira en torno a las diversas escuelas historiográficas que se han hecho cargo del “catolicismo de la modernidad temprana”, podríamos situar las implicaciones epistemológicas, los acentos cronológicos y el enorme esfuerzo que ha costado proveer a la academia con modelos interpretativos y explicativos para fenómenos que, en opinión de O´Malley, por muchas razones se les ha simplificado demasiado.

Hablar de Reforma como equivalente del movimiento protestante implica ignorar, desde los tintes bíblicos de la palabra reformatio hasta los esfuerzos de muchos cristianos –obispos, religiosos, clérigos e incluso laicos– para quienes la urgencia de retornar a las prácticas de un cristianismo congruente,  responsable y libre de abusos era impostergable mucho antes del movimiento de Lutero. Es decir, lleva a borrar del esquema interpretativo siglos de historia de la Iglesia y del cristianismo. Hablar de Contrarreforma como la realidad imperante, después del Concilio de Trento, en toda la esfera de influencia del catolicismo, implica investir a este nombre con poderes desconocidos para los contemporáneos. Se puede conceder que gran parte de los esfuerzos de Trento estaban encaminados a combatir la influencia del protestantismo, pero esos esfuerzos no formaron parte importante de muchos frentes de acción del catolicismo en el mundo. Como ejemplo baste mencionar que, en todas las actas del Concilio, jamás se menciona la actividad misionera en el Nuevo Mundo y Asia. Estos son sólo dos ejemplos del tipo de prejuicios que evidencia el estudio historiográfico de los nombres usados para los fenómenos religiosos de la temprana modernidad en Occidente.

Ahora bien, no se piense que en el libro de O´Malley la palabra “prejuicios” tiene connotaciones negativas. Todo lo contrario: miles de historias han podido ser escritas y discutidas sobre los hombros de estos prejuicios, a cuya carga negativa siempre corresponden aportes a veces de la misma magnitud que los malentendidos a los que dan pie.

No obstante, la acumulación de tantos años de historiografía en torno a la Reforma, la Contrarreforma y las designaciones complementarias o sustitutivas de estos fenómenos, han contribuido a la cristalización de nociones que no pueden, propiamente, llamarse “conceptos históricos”, pero que influyen con la misma fuerza en la escritura de la historia. Como ejemplos podemos mencionar la visión de un cristianismo monolítico antes de la escisión protestante, de un protestantismo monolítico posterior y de un catolicismo monolítico que reacciona a esta situación. Aparentemente, las pruebas para argumentar de este modo estuvieron disponibles desde siempre: un claro diagnóstico de decadencia para el cristianismo tardomedieval que incluía abusos por parte de las autoridades eclesiásticas, poca preparación de los cuadros clericales y una población sólo superficialmente cristianizada en Europa; liderazgos claramente definidos para el movimiento protestante, confesiones unificadas, doctrinas claras y formas inéditas de proceder; el Concilio de Trento con sus cientos de determinaciones recogidas en las actas y que parecen apuntar en una misma dirección. Sin embargo, nada justifica una argumentación monolítica para ninguno de los tres “momentos” arriba mencionados.

O´Malley destaca las principales aportaciones historiográficas que sirven para desmentir la falacia de la unidad de propósitos en cada uno de los fenómenos religiosos en cuestión. Por ejemplo, las aportaciones de la escuela de los Annales que nos muestran a un cristianismo medieval más comunitario y solidario de lo que se pensaba antes; los trabajos en historia cultural que destacan las afinidades entre los esfuerzos reformistas de los protestantes y los católicos y cuestionan la división tajante entre las prácticas de ambas confesiones; y, finalmente, la clara división entre una disciplina como historia de la Iglesia y las disciplinas históricas que se hacen cargo de la historia social del cristianismo, lo que nos permite ver que la historia de la institución y la jerarquía no puede dar cuenta de los efectos colaterales del choque de fuerzas provenientes de todos los frentes de conflicto social de la época.

Hay un segundo círculo de influencia de los nombres para los fenómenos históricos en cuestión: la dimensión política y polémica que, desde sus inicios, ha volcado la discusión histórica en una tensión confesional implícita en la tradición historiográfica de este periodo hasta tiempos muy recientes en los que, en parte gracias a las discusiones suscitadas por el Concilio Vaticano II, ha podido aflorar a la superficie y denotarse por lo que es.

O´Malley, jesuita que presenció los tiempos de Vaticano II, aporta una aguda visión de los conflictos internos de la Iglesia católica que han permeado los debates contemporáneos en torno al cristianismo de la modernidad temprana. Nos advierte, por ejemplo, que hasta tiempos recientes, cualquiera que abogara por un tratamiento equilibrado del “lado protestante”, era sujeto a críticas por el tono liberal de su argumentación. Asimismo clarifica el terco conservadurismo detrás de posturas que desestimaban la dimensión social de los conflictos religiosos detrás de una supuesta “ortodoxia” del quehacer historiográfico de la “historia de la Iglesia”.

Los debates del Concilio Vaticano II, que incluían puntos muy delicados como el papel de los laicos en el quehacer pastoral, histórico e incluso teológico dentro de la comunidad cristiana, pusieron en tela de juicio antiguos prejuicios que se escondían detrás de las máscaras de la más respetable erudición académica. Con todo, en este punto en especial, O´Malley se limita a indicar las pasiones suscitadas por los distintos matices con los que los estudiosos abordaron estos temas para dar a entender las enormes implicaciones políticas que caben detrás de los nombres usados. El verdadero énfasis de su análisis está puesto en las contribuciones de los estudiosos de todas las denominaciones, sin importar el lado de la división religiosa, la orientación política o la condición de “laico” o “religioso” que ostentan.

Finalmente, hay un círculo más íntimo para O´Malley en su calidad de creyente y de jesuita: el derrotero que hoy toman los estudios del “catolicismo de la temprana modernidad”. Al respecto hace un análisis agudo y una crítica amplia de las escuelas historiográficas más recientes para señalar la revolución que han supuesto (especialmente desde que más laicos se han acercado a estos temas) los nuevos enfoques, metodologías y aproximaciones. Como gran aportación, O´Malley señala la amplitud de miras de estudios que toman al periodo histórico como punto de partida para el análisis de las transacciones entre religión y sociedad, lejos ya de la tradicional “historia de la Iglesia” que limitaba los estudios a la respuesta de preguntas relacionadas con la institución eclesial (en especial la cúpula dirigente), el derecho canónico y las disputas teológicas. Sin embargo, también menciona una preocupación:

For the specific question addressed by this book, all four of the aforementioned categories [Contrarreforma, Reforma Católica, Era Tridentina y Era Confesional], traditional though some of them are, are affected by this problem to a greater or lesser extent. They handle the bleakness of the moral codes, the brutality of the religious wars, and the self-promotion of the patrons of art, but they leave little room for the playfulness of baroque angels and for the ardor of the mystic´s poetry. They often seem to leave little room for simple human kindness and compassion.

I call attention specifically to this problem because it goes to the core of our subject and also because it is symptomatic of a larger current in academia today that holds suspect –or seems wholly unskilled in dealing with—the sublime, the self-transcending, the wondrous. (140)

 En suma, los tres círculos en los que hemos dividido el argumento de O´Malley apuntan hacia un mismo esfuerzo: la recuperación de los fenómenos históricos que atañen al “cristianismo de la temprana modernidad” desde una perspectiva incluyente, libre de sectarismos, consciente de la importancia política y religiosa de sus premisas historiográficas y comprensiva de la enorme diversidad de corrientes de pensamiento y formas de proceder que caracterizaron incluso a las más pequeñas unidades de estudio designadas con los nombres analizados por el autor.

Para finalizar, nos gustaría recomendar ampliamente la sección final del libro, donde, a modo de conclusión, se recogen las principales características de cuatro de las principales categorías historiográficas que definen sendos momentos importantes de un debate con más dos siglos de antigüedad.

En primer lugar, O´Malley sintetiza los rasgos salientes del término que ha resultado más clásico y longevo: “Contrarreforma”. Los avatares del debate académico lograron que, para fechas tan recientes como 1946 (con la publicación del ensayo de Hubert Jedin, “Reforma católica y Contrarreforma”), adquiriera su acepción más precisa: las estrategias específicamente antiprotestantes emprendidas por la cúpula católica para detener el avance de la nueva religión y “blindar” a los creyentes católicos contra la “herejía”. El nombre, no obstante,  recuerda la connotación negativa con la que se tiñó a la Iglesia católica desde el lado protestante, además de suponer que toda la realidad del cristianismo católico estaba imbuida de esfuerzos por frenar al protestantismo, cuando ese objetivo era uno de los muchos que se planteaba gente de la más diversa denominación dentro de la misma Iglesia.

En segundo lugar está el análisis del intento de la historiografía católica por reivindicar los fenómenos que caracterizaron a “su” Iglesia: “Reforma católica” que, en sus acepciones más contemporáneas, quiere denotar los esfuerzos católicos por reformar la práctica religiosa en todos los niveles con independencia de la amenaza protestante. En este sentido es un concepto tan extenso que puede abarcar fenómenos muy lejanos como la reforma gregoriana del siglo XI. Asimismo ha sido piedra de toque de las apologías emprendidas tradicionalmente desde la Iglesia católica que han pretendido menospreciar las presiones que la división protestante supuso para Roma en la modernidad temprana.

En tercer lugar se encuentra uno de los términos historiográficamente más precisos, pero al mismo tiempo uno de los que más se ha abusado: “Época tridentina o postridentina”. En un principio sirvió para precisar los alcances de las medidas adoptadas en el Concilio de Trento para la reforma de la Iglesia, sin embargo, debido a la identificación que han hecho algunos estudios de ciertas continuidades en las prácticas y medidas eclesiales desde Trento hasta Vaticano II, pronto se convirtió en una designación que connotaba un estancamiento de la Iglesia católica en muchos frentes de su desempeño. La imprecisión de esta apreciación es destacada por O´Malley mediante la inclusión de los aportes de varias escuelas historiográficas que demuestran una ingente actividad por parte de sectores normalmente soslayados como las monjas, los laicos y las órdenes religiosas.

Finalmente, la cuarta categoría recoge los aportes más importantes de la historiografía laica sobre religión e Iglesia: “Era confesional” o “Catolicismo confesional”, que a un tiempo amplió y restringió los análisis de los fenómenos religiosos a aquellas partes observables y documentables de las prácticas religiosas que impactaban y a su vez eran impactadas por la sociedad en la que se inscribían. La enorme ventaja de este enfoque es que cambió el énfasis desde la historia institucional de la iglesia y el derecho canónico, hacia las relaciones ambivalentes de poder y los efectos colaterales de los esfuerzos por controlar el comportamiento de la sociedad a través de la “disciplina”. Sin embargo, como deja entrever el fragmento de la conclusión antecitado, a O´Malley le preocupa la autorreferencialidad de este modelo donde los casos son ejemplos de la propuesta teórica y la propuesta teórica es la única que puede hacerse cargo de los casos, excluyendo, como dice, lo “sublime, lo autotrascendente y lo maravilloso”.

El de O’Malley es un libro que sirve, como ninguno otro hasta ahora, de guía historiográfica para superar los escollos de las categorías históricas de uno de los periodos más turbulentos de la historia; es conciso, de gran capacidad sintética e inteligible. Una pieza comparable, en su utilidad y oportunidad, con La historia en migajas de François Dosse para la historiografía de la escuela de los Annales.